Tomás responde: O pecado contra a natureza é uma espécie de luxúria?

Jan Gossaert (Mabuse)(1478-1532), Adão e Eva

Resolvi colocar este artigo da Suma depois de ler o artigo “Cale-se! Para onde está indo a liberdade de expressão?“, de Chuck Colson, no Mídia Sem Máscara.

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Parece que o pecado contra a natureza não é uma espécie de luxúria:

1. Com efeito, na lista das espécies de luxúria apresentada no artigo anterior, não se menciona esse vício. Logo, o vício contra  a natureza não é uma espécie de luxúria.

2. Além disso, a luxúria opõe-se a uma virtude e, como tal, está incluída na malícia. Ora, o vício contra a natureza não está contido na malícia, mas na bestialidade, como está claro no Filósofo. Logo, o vício contra a natureza não é uma espécie de luxúria.

3. Ademais, a luxúria tem como matéria os atos dirigidos à geração humana, como se viu acima (q.53 a.2). Ora, o vício contra a natureza consiste em atos dos quais não decorre geração. Logo, o vício contra a natureza não é uma espécie de luxúria.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, enumera-se o vício contra a natureza entre as outras espécies de luxúria, quando se diz: “E não se converteram de sua impureza, de seu desregramento e de sua devassidão” (2Cor 12, 21). E a Glosa comenta: “Impureza, isto é, luxúria contra a natureza”.

Há sempre uma espécie determinada de luxúria onde houver uma razão especial de deformidades, que torne o ato sexual indecente. Isso pode ocorrer de dois modos: primeiro, quando choca com a reta razão, como é o caso de todos os vícios de luxúria; depois, quando, além disso, se opõe à própria ordem natural do ato sexual próprio da espécie humana, o que constitui o chamado vício contra a natureza. Isso pode se dar de muitas formas.

Primeiramente, se se procura a ejaculação, sem conjunção carnal, só pelo prazer sexual, o que constitui o pecado da impureza, que outros chamam de masturbação.

Em segundo lugar, se se realiza o coito com Leia mais deste post

A consciência segundo Tomás de Aquino – Parte 2

Juan de Peñalosa, Santo Tomás de Aquino (aprox. 1610), Museo de Bellas Artes, Córdoba

Clique aqui para ler a parte 1

Só se compreendem essas fórmulas absolutas que identificam a voz da consciência com a voz de Deus à luz de seu contexto. Elas supõem a conformidade voluntariamente procurada da razão com a lei natural e ademais com Deus, mas, além dessa dependência fundadora, elas supõem ainda um ajuste virtuoso em relação aos outros homens. Tomás faz explicitamente a ligação entre essas duas atitudes em seu comentário à primeira carta a Timóteo (1, 5): “O fim do preceito é a caridade que procede de um coração puro, de uma boa consciência e de uma fé sem fingimento”.

Como a caridade é o fim do preceito? … [É necessário saber que todos os mandamentos se ordenam a promover os atos das virtudes e que as virtudes se agenciam entre elas num organismo do qual a caridade é o cume]. As virtudes teologais têm o fim último por objeto. As outras têm por objeto o que permite atingir esse fim. Assim, todas as outras virtudes se referem às virtudes teologais como a seu fim. Entre as virtudes teologais, a que se aproxima mais do fim último tem razão de fim para as outras: a fé o mostra, a esperança tende para ele, a caridade une a ele. Todas se ordenam, pois, à caridade, e é assim que a caridade é o fim de todos os mandamentos. … As outras virtudes retificam a pessoa em relação ao próximo, daí vem que ele [o Apóstolo] tem uma boa consciência, porque não faz a ninguém o que não quereria que se fizesse a ele … O que é contra o próximo é, portanto, também contra a consciência. Por isso ele fala de uma “boa consciência”. Aquele que não tem boa consciência não pode amar a Deus sinceramente, porque o que não tem boa consciência teme o castigo. Ora, não há temor no amor, o temor afasta Deus em vez de unir a ele. É assim que os mandamentos, retificando a consciência, dispõem para a caridade.

Super I ad Tim. 1,5, lect. 1, n. 13-16

 

Esse texto, precioso para o seguimento de nosso propósito, dá sobre a consciência uma idéia bastante diferente da concepção enfraquecida evocada um pouco antes. Se se afirmasse que só a consciência dos santos é infalível, não se trairia o pensamento de Tomás; ele diz com efeito: “A testemunha infalível dos santos é sua Leia mais deste post

A consciência segundo Tomás de Aquino – Parte 1

Representação gráfica da consciência, do séc. XVII (Robert Fudd)

Leia também os artigos sobre a Lei Moral, em Filosofia e Teologia

Freqüentemente em nossa época, essa expressão deveria, à primeira vista, facilitar o acesso de um espírito contemporâneo à doutrina de Tomás de Aquino. Não há palavras bastante fortes para afirmar e repetir que se deve sempre seguir a própria consciência – mesmo quando ela se engana! É necessário, no entanto, olhar mais de perto. Além de a palavra não ter sempre o mesmo sentido para ele e para nós, é utilizada num contexto profundamente diferente. Para nós, a consciência tem ressonância eminentemente subjetiva. Vista como instância última diante da qual somos responsáveis, ela é algumas vezes concebida de maneira simplista, a ponto de ser, um pouco ingenuamente, identificada com o que pensamos espontaneamente ou com as reações de nosso meio de origem. Agir segundo a própria consciência seria, então, se conduzir segundo o conformismo ambiente.

Para Tomás, as coisas são menos simples, e ele faz uma idéia mais elevada da grandeza do homem e de sua consciência. Ela é certamente uma instância contra a qual não se pode ir, mas não é a última instância. Nossa dignidade de pessoa humana não se situa numa reivindicação de autonomia absoluta diante de Deus, mas na aceitação de nossa dependência dele. Se quisermos compreender o ensinamento do Mestre de Aquino, deveremos retomá-lo de mais alto. Sem fazer uma exposição completa e ainda menos entrar nos debates contemporâneos, é preciso ao menos lembrar o mais exatamente possível de que se trata, e tentar retirar daí o interesse para a teologia espiritual.

Deve-se, em primeiro lugar, lembrar aquilo que foi dito no capítulo precedente sobre a lei natural, participação na criatura racional da lei eterna, da Providência Divina. Essa participação se realiza por um habitus próprio que Tomás chama, de maneira estranha para nós, de “sindérese”. Esse termo, recebido de São Jerônimo – que o traduz por “centelha da consciência”, e que ele assegura que não Leia mais deste post

Chestertoninas: O monge e o poste

[Essa vai como presente ao querido amigo José Carlos, um nada gracioso ogro-dwarf das terras d’além mar que, apesar da idade já avançada, ainda não teve a felicidade de ser apresentado ao Sr. Chesterton]

“Suponhamos que surja em uma rua grande comoção a respeito de alguma coisa, digamos, um poste de iluminação a gás, que muitas pessoas influentes desejam derrubar. Um monge de batina cinza, que é o espírito da Idade Média, começa a fazer algumas considerações sobre o assunto, dizendo à maneira árida da Escolástica: “Consideremos primeiro, meus irmãos, o valor da luz. Se a luz for em si mesma boa…”. Nesta altura, o monge é, compreensivelmente, derrubado. Todo mundo corre para o poste e o põe abaixo em dez minutos, cumprimentando-se mutuamente pela praticidade nada medieval. Mas, com o passar do tempo, as coisas não funcionam tão facilmente. Alguns derrubaram o poste porque queriam a luz elétrica; outros, porque queriam o ferro do poste; alguns mais, porque queriam a escuridão, pois seus objetivos eram maus. Alguns se interessavam pouco pelo poste, outros, muito; alguns agiram porque queriam destruir os equipamentos municipais. Outros porque queriam destruir alguma coisa. Então, aos poucos e inevitavelmente, hoje, amanhã, ou depois de amanhã, voltam a perceber que o monge, afinal, estava certo, e que tudo depende de qual é a filosofia da luz. Mas o que poderíamos ter discutido sob a lâmpada a gás, agora devemos discutir no escuro.”

G. K. Chesterton, Hereges, Ed. Ecclesiae

Tomás de Aquino, Santo Tomás, filosofia, Igreja

O homem em discussão

Leonardo da Vinci, Homem Vitruviano (aprox. 1490),Gallerie dell’Accademia, Veneza

A consideração do homem na Suma Teológica não se reduz a algumas questões nas quais ele falou da lama humana e de sua criação à imagem de Deus no fim da primeira parte. De fato, esse estudo prossegue em toda a segunda parte, em que se encontram as indispensáveis considerações sobre os atos humanos, a liberdade, a consciência, as paixões, as virtudes, a vida social e as leis que a regem etc., sem omitir o fim da vida humana e os meios de graça que lhe permitem alcançá-lo. Não se poderia esquecer isso sem falsear totalmente a perspectiva do autor. O que se encontra na primeira parte é simplesmente o início dessa consideração em que Tomás começa situando o homem no vasto conjunto do universo. Segundo nossa própria linguagem, após ter falado de Deus em si mesmo, ele trata de Deus em sua relação com a criação. Uma vez que ele quer explorar o que significa o fato de que Deus seja princípio e fim de todas as coisas, deve falar da maneira pela qual as criaturas procedem de Deus: antes, a criação em si mesma, como ato de Deus, depois as diversas criaturas que compõem o universo criado. Distinguem-se sucessivamente três grandes categorias de seres saídos das mãos de Deus: os anjos, criaturas puramente espirituais; o mundo, criatura puramente corporal; e finalmente o homem, criatura ao mesmo tempo espiritual e corporal.

O simples enunciado dessa repartição da matéria nada diz ainda de seu conteúdo, mas permite ao menos entender a situação exata do homem nesse universo. Nem totalmente espiritual, nem totalmente corporal, ele é ao mesmo tempo um e outro, participando por sua alma do espírito e de sua imaterialidade, e por seu corpo da matéria e da corruptibilidade. Tomás convida o leitor a se maravilhar com essa criatura singular que lhe aparece como no ponto de junção entre dois mundos ao mesmo tempo em que resume em si a totalidade do universo:

Isso nos abre uma admirável perspectiva sob o encadeamento das coisas. Sempre, com efeito, o que há de mais humilde num determinado gênero toca aquilo que há de mais elevado no gênero imediatamente inferior. Assim, certos organismos animais rudimentares ultrapassam de pouco a vida das plantas: tais as ostras, imóveis, providas somente do tato, fixadas na terra como vegetais. Também Dionísio pode escrever: “A divina Sabedoria une os fins das realidades superiores aos princípios das realidades inferiores”. Entre os organismos animais, existe um, o corpo humano, dotado de uma complexidade perfeitamente equilibrada, que toca o que há de mais humilde no gênero superior, a saber, a alma humana, que ocupa o último degrau no gênero das substâncias intelectuais, como testemunha seu modo de intelecção. Vê-se por isso que a alma pensante pode ser considerada como uma espécie de horizonte e de linha fronteira (horizon et confinium) entre o universo corporal e o universo incorporal; substância incorporal, ela é, no entanto, forma de um corpo. E o composto formado pela alma intelectual e pelo corpo que ela anima é pelo menos também um, até mesmo mais, que o composto do fogo e sua matéria: mais a forma triunfa da matéria, mais forte é a unidade do composto.

Suma contra os gentios II 68, n. 1453

Esse texto é notável por mais de uma razão. Permite inicialmente dar-se conta de a que ponto seu autor se apresenta como o herdeiro da sabedoria dos antigos, porque ele combina aí na harmonia da síntese não somente temas, mas também Leia mais deste post

Tentação e sonho

Francesco Gessi (1588-1649), A tentação de Santo Tomás de Aquino

Há ainda outro caso que é como uma segunda luz, ou seqüência, em que as circunstâncias externas dão um vislumbre do seu sentido interno. Depois do caso do tição ardente e da mulher que o tentou na torre, diz-se que teve um sonho em que dois anjos o cingiram com um cordão de fogo, que lhe causou terrível dor e ao mesmo tempo lhe deu uma terrível força, e que acordou, soltando grande grito na escuridão.

Isso também tem algo de muito impressionante naquelas circunstâncias, e provavelmente encerra verdades que algum dia serão mais bem compreendidas, quando os padres e os médicos tiverem aprendido a falar uns com os outros sem a etiqueta, já gasta, das negações do século XIX.

Seria fácil analisar um sonho, como o médico do século XIX fez em Armadale, estudando-o nos detalhes dos dias passados: primeiro a imagem do cordão, naquela sua luta contra os que lhe queriam arrancar o hábito de frade; depois a linha de fogo correndo através da tapeçaria da noite, proveniente do tição que ele tirara do fogo. Mas, se em Armadale o sonho se cumpriu misticamente, também muito misticamente se cumpriu em Santo Tomás. Porque ele, com efeito, após o incidente ficou completamente sossegado com respeito a essas lutas da sua natureza humana, conquanto seja muito provável que o incidente tenha causado nele uma elevação da sua humanidade normal – o que lhe produziu um sonho mais forte do que Leia mais deste post

Jesus, o amigo de Tomás

Santo Tomás de Aquino, Brooklyn Museum, entre 1700-1799

Ninguém supõe que Tomás de Aquino, quando Deus lhe deu a escolher dentre todos os seus dons, fosse pedir um milhar de libras, a coroa da Sicília ou um vinho raro da Grécia. Mas podia pedir coisas que efetivamente desejava, pois que era homem que podia ter aspirações como, por exemplo, a do manuscrito perdido de São João Crisóstomo. Podia pedir a solução de qualquer dificuldade antiga, ou o segredo de uma ciência nova, ou uma chispa do inconcebível espírito intuitivo dos anjos, ou uma das mil coisas que teria satisfeito realmente o seu vasto apetite viril, tão vasto como a própria vastidão e variedade do universo.

A questão é que, para ele, quando a voz falou entre os braços abertos de Jesus crucificado, estes braços estavam em verdade amplamente abertos e abrindo gloriosissimamente as portas de todos os mundos. Eram braços que apontavam para o oriente e o ocidente, para os extremos da terra, e para os próprios extremos da existência. Estavam em verdade abertos num gesto de onipotente generosidade: o próprio Criador a oferecer a própria criação, com todo o infinito mistério dos seres diversos e do coro triunfal das criaturas. É este o fundo esplendoroso da multiplicidade do ser, que dá força particular, e até uma espécie de surpresa, à resposta de Santo Tomás, quando levantou a cabeça finalmente e disse, com a audácia quase blasfema que forma uma só coisa com a humildade da sua religião:

– Quero-Te a Ti!

Para acrescentar a esta história a ironia final e decisiva, tão singularmente cristã para os que a Leia mais deste post

Tomás responde: Deus ama igualmente a todos?

Rembrandt, A Volta do Filho Pródigo (+/-  1662)

Parece que Deus ama igualmente a todos:

1. Com efeito, diz o livro da Sabedoria: “Ele cuida de todas as coisas igualmente” (6, 8). Ora, a providência de Deus, pela qual cuida das coisas, provém de seu amor para com elas. Logo, ama igualmente a todas.

2. Além disso, o amor de Deus é sua essência. Ora, a essência de Deus não comporta o mais e o menos. Logo, nem seu amor. Então, não ama mais a uns do que a outros.

3. Ademais, o amor de Deus se estende às coisas criadas, tanto quanto sua ciência e sua vontade. Ora, não se diz que Deus conheça uma coisa mais do que outra, nem que a queira mais. Logo, não ama alguns mais do que outros.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho declara: “Deus ama todas as coisas que fez, entre elas ama mais as criaturas racionais; entre estas ama mais as que são membros de seu Filho unigênito e muito mais ainda seu Filho unigênito”.

Como amar é querer o bem de alguém, pode-se amar mais ou menos num duplo sentido. Primeiramente, em razão do próprio ato da vontade que é mais ou menos intenso. Neste sentido, Deus não ama mais uns do que outros, pois ama a todos com um único e simples ato da vontade e sempre da mesma maneira. Em segundo lugar, em razão do bem que se quer para o amado. Nesse caso, dizemos amar mais aquele para o qual queremos um bem maior, ainda que não seja com vontade mais intensa. Deste modo, devemos necessariamente dizer que Deus ama certas coisas mais do que outras. Pois como o amor de Deus é causa da bondade das coisas, como já foi dito (art. precedente), uma coisa não seria melhor do que outra, se Deus não quisesse um bem maior para ela do que para outra.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Quando se diz que Deus cuida igualmente de todas as coisas, isto não significa que dispensa, por seus cuidados, bens iguais a todas as coisas, mas que Leia mais deste post

Tomás responde: Deus é totalmente simples?

Rafael Sanzio (1483-1520), Deus Pai (1500-1501), Nápoles

Parece que Deus não é totalmente simples:

1. Com efeito, as coisas que procedem de Deus se parecem com Ele, daí que do primeiro ente derivam todos os entes, e do primeiro bem, todos os bens. Ora, entre as obras de Deus, nada há de totalmente simples. Logo, Deus não é totalmente simples.

2. Além disso, tudo o que há de melhor há de ser atribuído a Deus. Ora, entre nós, as coisas compostas são melhores que as simples; como os corpos mistos com respeito aos elementos, e os elementos às suas partes. Logo, não se deve dizer de Deus que seja totalmente simples.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho afirma: “que Deus é verdadeira e sumamente simples”.

Que Deus seja totalmente simples se pode provar de várias maneiras:

1. Pelo que precede. Como em Deus não há composição nem de partes quantitativas, pois não é um corpo; nem de forma e de matéria, nem distinção de natureza e supósito; nem de essência e ser; nem composição de gênero e diferença, nem de sujeito e de acidente, fica claro que Deus não é composto de nenhuma maneira, mas totalmente simples.

2. Porque todo composto é posterior a seus componentes e dependente deles. Ora, Deus é o primeiro ente, como já foi demonstrado (q.2 a.3).

3. Porque todo composto tem uma causa. Assim as coisas que por si são diversas não conformam uma unidade, a não ser por uma causa que as unifique. Ora, Deus não tem causa, como foi demonstrado (q.2 a.3), sendo a primeira causa eficiente.

4. Porque em todo composto, há de existir Leia mais deste post

Retrato de Tomás, por Chesterton

Rafael, Disputa do SS. Sacramento (leia texto abaixo)

A aparência ou presença corpórea de Santo Tomás de Aquino é, em verdade, mais fácil de reconstituir que a de muitos que viveram antes da época dos retratos a óleo. Tem-se dito que no seu ser físico ou aspecto externo pouco havia de italiano; mas isto é, na melhor das hipóteses, consoante imagino, uma comparação inconsciente entre Santo Tomás e São Francisco, e, na pior, somente uma comparação entre ele e a lenda apaixonada de vivazes tocadores de realejo e de sorveteiros incendiários. Nem todos os italianos são vivazes tocadores de realejo, e muito poucos são como São Francisco. Uma nação jamais é um tipo, mas quase sempre é uma mescla de dois ou três tipos mais ou menos característicos.

Santo Tomás foi de certo tipo que não é tão comum na Itália como em italianos pouco comuns. A sua corpulência facilitou o considerarem-no humoristicamente um tipo desses barris ambulantes, freqüentes nas comédias de muitas nações. Ele próprio divertia-se com isso. Talvez seja ele, e não nenhum partidário irritado dos partidos agostiniano ou árabe, o responsável pelo sublime exagero de ser preciso cortar um pedaço da mesa, em forma de meia-lua, para que ele pudesse sentar-se a ela. É certo que foi um exagero; é certo que a sua estatura chamava mais a atenção que a sua gordura; mas, acima de tudo, é certo que aquela cabeça era bastante impressionante para dominar o corpo, e de tipo bem marcado e inconfundível, a julgar pelos retratos tradicionais e pelas descrições da sua pessoa. Era desse tipo de cabeças de largas maxilas e queixo pesado, de nariz romano e de grande fronte algo calva, que, apesar da plenitude, dá também, aqui e ali, uma curiosa impressão de concavidades como cavernas do pensamento.

Napoleão tinha uma cabeça como esta sobre um corpo pequeno. Mussolini tem-na hoje em cima de um corpo muito maior, mas igualmente ativo. Pode-se ver nos bustos de muitos imperadores romanos e, ocasionalmente, sobre o pobre colarinho de algum criado italiano, mas que é geralmente chefe de criados. O tipo é tão inconfundível, que não posso deixar de pensar que o vilão mais sagaz de novela ligeira, no sensacional romance vitoriano a Mulher de Branco, foi em verdade copiado por Wilkie Collins de um autêntico conde italiano; está em contraste total com o vilão convencional, magro, moreno e gesticulador que os vitorianos apresentavam geralmente como conde italiano. Alguns hão de lembrar-se (creio eu) de que o conde Fosco, cavalheiro calmo, corpulento e colossal, tinha a cabeça precisamente como um busto de Napoleão de proporções heróicas. Seria um vilão melodramático, mas era um italiano razoavelmente convincente… dessa espécie. Se lhe relembrarmos os modos calmos e o excelente senso comum das palavras e ações externas de todos os dias, teremos talvez uma imagem simplesmente material do tipo de Tomás de Aquino; com um leve esforço de imaginação, ter-se-á o conde Fosco transformado de repente em santo.

Os retratos de Santo Tomás, apesar de muitos terem sido pintados muito após a morte, são todos evidentemente retratos do mesmo homem. Aparece erguendo altivamente a cabeça napoleônica sobre o grande vulto escuro do corpo, como na Disputa do SS. Sacramento de Rafael (ver imagem no início do artigo). Certo retrato de Guirlandaio (ver imagem abaixo) realça algo que revela, especialmente, o que podemos chamar a sua esquecida qualidade italiana, e também pontos que são muito importantes no místico e no filósofo.

Domenico Ghirlandaio, Maria e o Menino entre anjos e santos (1486)

Afirma-se universalmente que Tomás de Aquino era o que comumente se chama um homem distraído, e este tipo tem sido muitas vezes representado na pintura, séria ou humorística, mas quase sempre em um dentre dois ou três modos convencionais. Às vezes a expressão dos olhos é vaga, como se a abstração significasse, em verdade, permanente distração. Outras vezes se representa, mais respeitosamente, com expressão de profunda ansiedade, como se estivesse desejando ardentemente algo muito afastado, que não pode ver mas somente desejar, como miragem indistinta.

Reparem nos olhos do retrato de Santo Tomás por Ghirlandaio (acima) e verão a profunda diferença. Enquanto os olhos estão Leia mais deste post

A revolução aristotélica

Luca della Robbia (1400-1481), Platão e Aristóteles (1437-1439), Florença

O que tornou a revolução aristotélica profundamente revolucionária foi o fato de ser religiosa. E é este um ponto tão fundamental, que julguei conveniente apresentá-lo nas primeiras páginas deste livro – que a revolta foi em grande parte uma revolta dos elementos mais cristãos da Cristandade. Santo Tomás, exatamente como São Francisco, sentiu no subconsciente que a massa da sua gente ia deixando a sólida doutrina e disciplina católica, gasta lentamente durante mais de mil anos de rotina, e que a fé precisava ser apresentada a uma nova luz e vista por ângulo diverso. Não tinha outro motivo senão o de desejar torná-la popular para a salvação do povo. De maneira geral, é verdade que por algum tempo ela fora demasiado platônica para ser popular. Precisava ele de algo como o toque sagaz e familiar de Aristóteles, para transformá-la de novo em religião de senso comum. Tanto o motivo como o método se manifestam na controvérsia de Tomás de Aquino com os agostinianos.

Antes de tudo, devemos recordar que a influência grega continuou a se fazer sentir desde o Império Grego, ou ao menos desde o mesmo centro do Império Romano, situado agora na cidade grega de Bizâncio e já não em Roma. Tal influência era bizantina em todos os sentidos, no bom e no mau. Como a arte bizantina, era severa, matemática e um tanto terrível; como a etiqueta bizantina, era oriental e ligeiramente decadente. Devemos ao saber do Sr. C. Dawson muita luz sobre o modo como Bizâncio lentamente se cristalizou numa espécie de teocracia asiática, mais semelhante à do sagrado imperador da China. Mas até as pessoas incultas podem ver a diferença no modo como o Cristianismo oriental simplificava tudo: no modo, por exemplo, como reduzia as imagens a ícones que melhor se poderiam chamar figurinos do que verdadeiros quadros com variedade e arte; e isso fez decidida e destrutiva guerra às estátuas.

Vemos, assim, esta coisa estranha: o Oriente era a terra da cruz, e o Ocidente a terra do crucifixo. Os gregos estavam-se desumanizando por um símbolo radiante, enquanto os godos se iam humanizando por um instrumento de tortura. Só o Ocidente fez Leia mais deste post

Chestertoninas: Tomás e Aristóteles

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“Aristóteles descrevera o homem magnânimo, que é grande e que sabe que o é. Mas Aristóteles nunca teria recuperado a sua grandeza aos olhos do mundo se não fosse o milagre que criou o mais magnânimo dos homens: um homem que é grande, e que sabe que é pequeno.”

 

G.K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino, Ed. LTr

Tomás de Aquino, Santo Tomás


Fragmentos – Espírito Santo: amor, amizade, comunhão e perdão

 

Dado que o Espírito Santo procede por modo de amor, do amor pelo qual Deus ama …, e do fato de que amando Deus nós nos assemelhamos a esse amor, dizemos que o Espírito Santo nos é dado por Deus. Por isso o Apóstolo afirma: “O amor de Deus foi espalhado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5, 5).

Suma contra os gentios IV 21, n. 3575

 

Por toda a parte onde há obra de Deus, deus deve aí se encontrar a título de autor. Dado que a caridade pela qual amamos Deus se encontra em nós pelo Espírito Santo, é necessário que o Espírito Santo permaneça em nós tão longamente enquanto temos a caridade. Por isso o Apóstolo perguntava (1Cor 3, 16): “Não sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito Santo habita em vós?” Dado que é pelo Espírito Santo que nos tornamos amigos de Deus e que o ser amado, em sua qualidade justamente de ser amado, está presente naquele que o ama, é necessário que o Pai e o Filho habitem também em nós pelo Espírito Santo. É o que diz o Senhor em São João (14, 23): “Viremos a ele e faremos nele nossa morada”; e ainda (1Jo 3, 16): “Sabemos que ele permanece em nós graças ao Espírito que ele nos deu”.

Suma contra os gentios 20, n. 3576

 

É manifesto que Deus ama no mais alto grau aqueles que ele fez seus amigos pelo Espírito Santo; somente um tão grande amor podia conferir um tal bem. … Ora, uma vez que todo ser amado habita naquele que o ama, é necessário que pelo Espírito Santo não somente Leia mais deste post

Tomás responde: Deve-se disputar publicamente com os infiéis?

Parece que não se deve disputar publicamente com os infiéis:

1. Com efeito, como diz o Apóstolo: “Não queiras acupar-te com discussões. Para nada mais servem senão para dano dos ouvintes.” Ora, não é possível disputar publicamente com infiéis sem discussão. Logo, não se deve disputar publicamente com os infiéis.

2. Além disso, uma lei de Marciano Augusto, confirmada pelos cânones, declara: “Comete injúria ao juízo do Santo Sínodo quem pretender refazer o que já foi retamente julgado e corretamente decidido e disputar publicamente”. Ora, tudo o que pertence à fé já foi determinado pelos sagrados Concílios. Logo, peca gravemente, cometendo injúria ao Sínodo, quem ousar disputar publicamente as verdades da fé.

3. Ademais, uma disputa deve apoiar-se em argumentos. Ora. O argumento é uma “razão para convencer em matéria duvidosa”. Ora, como as verdades de fé são certíssimas, não devem ser postas em dúvida. Logo, sobre elas não se deve disputar publicamente.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, lê-se nos Atos dos Apóstolos: “Saulo falava com poder sempre maior e confundia os judeus”; e depois: “falava aos gentios e disputava com os gregos”.

Duas coisas  devem considerar-se nas discussões sobre a fé: uma , relativa a quem discute; outra, aos ouvintes. Com relação ao que discute, é preciso ter em conta a intenção. Se ele discute, duvidando da fé e não supondo como certas as verdades que procura provar pelos argumentos, sem dúvida peca, como dúbio na fé e infiel. Mas, se alguém discute sobre a fé para refutar erros ou mesmo como exercício é digno de louvor.

Com relação aos ouvintes, deve-se considerar se os que ouvem a discussão são instruídos e firmes na fé, ou se são pessoas simples e vacilantes na fé. Certamente não há nenhum perigo em se discutir na presença de sábios e de firmes na fé. Quanto aos simples cabe uma distinção: ou são provocados e impelidos por infiéis, a saber, judeus, heréticos e pagãos, que se esforçam por lhes corromper a fé ou então de maneira alguma são provocados nessas questões, como nas terras onde não existem infiéis. No primeiro caso, é necessário publicamente discutir sobre a fé, desde que se encontrem pessoas idôneas e capazes para tal e que possam refutar os erros. Assim, os simples na fé se fortalecerão e se tirará dos infiéis a possibilidade de enganar; o silêncio dos que deveriam resistir aos corruptores da verdade da fé seria Leia mais deste post

A espiritualidade de Tomás (II): realista, do desenvolvimento humano e de comunhão

Diego Velázquez (1599-1660), Coroação da Virgem, Museu do Prado, Madrid

Uma espiritualidade “realista”

Essa palavra significa primeiro que o sujeito espiritual não é uma alma desencarnada, nem mesmo uma alma que teria um corpo, mas uma pessoa que não existe em si mesma a não ser na união estreita de seus dois componentes, alma e corpo. Tomás nos propõe “uma idéia do homem” e decorre disso certa maneira de considerar a vida interior e a prática da virtude. Não uma “libertação” do corpo nem mesmo das potências “inferiores”, mas uma retificação progressiva, uma cristianização de todo o ser reunido em sua orientação reta para Deus.

Em oposição a um sobrenaturalismo precipitado que tenderia a ignorar o nível próprio da natureza, a teologia de Tomás da criação, “realista”, quer também evocar sua bondade fundamental, a autonomia do temporal e a validade dos fins intermediários cujas exigências específicas não foram suprimidas nem ocultadas pelo dom da graça. Tudo isso constitui a base indispensável de uma espiritualidade para uso dos fiéis leigos, qualquer que seja sua função no mundo, que podem ser assim mantidos e confirmados em sua orientação última para Deus, sem ser conduzidos a praticar um equivocado “desprezo do mundo”, que faria deles monges em miniatura. Se por vocação pessoal Tomás praticou uma espiritualidade de religioso, sua obra põe os fundamentos sólidos de uma teologia das realidades terrestres, em respeito aos valores humanos, que não poderia fazer falta em nenhuma espiritualidade verdadeira.

 

Uma espiritualidade do desenvolvimento humano

Alguns falariam talvez de uma “moral da felicidade”, mas se trataria apenas de uma  diferença de acento. Tomás não ignora certamente o lugar do mal e do sofrimento na vida do homem (sua longa meditação sobre o livro de Jó é testemunha), mas mesmo se ele fala belamente disso não se pode resumir sua espiritualidade num elogio da cruz. Mas muito menos num elogio do epicurismo – ele convida antes a “tornar-se o que se é”. Certamente, ele entende à sua maneira a máxima do Leia mais deste post

A espiritualidade de Tomás (I): trinitária, da deificação e objetiva

Carlo Crivelli, Santo Tomás de Aquino, 1476

Uma espiritualidade trinitária

Se tentamos retomar as linhas mestras que nossa leitura permitiu salientar, é evidentemente isso que é preciso pôr no primeiro plano. Tomada como é no movimento de “saída” da Trindade e de “volta” para ela, pela iniciativa do Pai e graças à obra conjunta do Filho e do Espírito, a vida cristã segundo Tomás é uma realidade decididamente teologal, trinitária. Ela encontra o seu cume na vinda e na presença em nós das pessoas divinas, conhecidas e amadas numa experiência íntima e direta, em que a alma se torna dia a dia mais conforme ao seu modelo divino, até o dia em que totalmente transformada pela graça, tendo enfim adquirido a semelhança perfeita, entrará de maneira definitiva no movimento das trocas intratrinitárias.

A pessoa do pai se encontra aí especialmente honrada, uma vez que ela é a fonte da qual tudo parte e o cume ao qual tudo volta. Mas ela oferece à contemplação um abismo insondável que não se pode senão pressentir na espera da visão bem-aventurada. Longe de pensar poder se apropriar como mestre do mistério de Deus por seus conceitos e raciocínios, Tomás não cessa de estar consciente de que o mistério escapa a todas as compreensões, e ele convida o seu discípulo a se prostrar com ele na adoração do Inefável. Longe e conceber o mistério do Todo-Outro à maneira do sagrado misterioso e longínquo da história das religiões, ele o identifica ao Todo-Próximo, ao Pai de nosso irmão e Senhor Jesus que nos gera para a sua vida à imagem de seu Filho amado.

Nessa compreensão da realidade cristã, a pessoa do Filho é também salientada de maneira muito específica. Como Verbo, preside a primeira criação das coisas; como Verbo encarnado, encabeça a volta da humanidade para Deus. Segundo a linguagem proposta, ele é Leia mais deste post

Fragmentos: A conformidade a Cristo

A satisfação de Cristo obtém em nós seu efeito na medida em que lhe somos incorporados como membros à sua cabeça … Ora, é necessário que os membros se conformem à cabeça (membra autem oportet capiti conformari). Por conseqüência, assim como Cristo começou por receber, ao mesmo tempo que a graça, a passibilidade do corpo e, por sua paixão, chegou à glória da imortalidade, assim nós que somos seus membros fomos libertados por sua paixão de toda pena, mas de tal maneira que recebemos primeiro em nossa alma o Espírito dos filhos adotivos (Rm 8, 15), graças ao qual nos foi atribuída uma herança de glória imortal. Será somente depois, após ter sido configurados aos sofrimentos e à morte de Cristo (Fl 3, 10), que seremos conduzidos à glória imortal, conforme ao que diz o apóstolo (Rm 8, 17): Filhos de Deus e portanto herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo, se pelo menos sofremos com ele para ser glorificados com ele.

(Suma Teológica III q.49 a.3)

 

Assim como somos configurados à sua morte [de Cristo] na medida em que morremos para o pecado, assim ele é morto para a vida mortal, na qual há a semelhança do pecado, mesmo que ele não tenha tido pecado. Assim todos nós que fomos batizados morremos para o pecado.

(In ad Romanos 6, 3, lect. 1, n. 473)

 

Para que alguém seja libertado eficazmente das penas [temporais], é preciso que se tenha feito participante da paixão de Cristo, o que se realiza de duas maneiras. Em primeiro lugar, pelo sacramento da paixão, o batismo, pelo qual [o batizado] é sepultado com Cristo na morte, segundo Romanos 6, 4, e no qual opera a virtude divina que não Leia mais deste post

Tomás responde: Os atos da lei (ordenar, proibir, permitir e punir) são convenientemente enumerados?

Parte superior do monólito com o Código de Hamurabi (aprox. 1700 a.C.), Museu do Louvre, Paris. Hamurabi é mostrado em frente ao trono do rei Sol Shamash, recebendo dele as leis.

Parece que os atos da lei não foram convenientemente enumerados enquanto se diz que o ato da lei é “ordenar, proibir, permitir e punir”:

1. “Com efeito, toda lei é preceito comum”, como diz o Jurisconsulto (título dado por Santo Tomás à coleção de extratos dos jurisconsultos romanos compilada por ordem de Justiniano). Ora, o mesmo é ordenar e preceituar. Logo, os outros três são supérfluos.

2. Além disso, é efeito da lei que induza os súditos ao bem, como foi dito acima (art. precedente). Ora, o conselho é sobre bem melhor que o preceito. Logo, pertence mais à lei o aconselhar que o preceituar.

3. Ademais, assim como um homem é incitado ao bem pelas penas, assim também o é pelos prêmios. Logo, como o punir é posto como efeito da lei, assim também o premiar.

4. Ademais, a intenção do legislador é de tornar os homens bons, como foi dito acima. Ora, aquele que só por medo das penas obedece à lei não é bom; com efeito, “mesmo que alguém, pelo temor servil, que é o temor das penas, faça o bem, não o faz bem”, como diz Agostinho. Logo, punir não parece ser próprio da lei.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Isidoro: “Toda lei, ou permite algo, como: O homem forte peça um prêmio. Ou proíbe, como: A ninguém é lícito pedir em casamento uma virgem consagrada. Ou pune, como: Quem cometeu uma morte, seja decapitado”.

Como a enunciação é o ditame da razão segundo o modo de enunciar, assim também a lei segundo o modo de preceituar. Ora, é próprio da razão que induza de algo a algo. Donde, como nas ciências demonstrativas, a razão induz a admitir a conclusão por alguns princípios, assim também induz a admitir o preceito da lei por algo.

Os preceitos da lei dizem respeito aos atos humanos, os quais a lei dirige, como foi dito acima (q.90 a.1, 2; q.91 a.4). São, contudo, três as diferenças dos atos humanos. Como acima foi dito, alguns atos são bons pelo gênero, que são os atos das virtudes, e a respeito desses, é posto o ato da lei de preceituar ou ordenar; “ordena”, pois, “a lei todos os atos das virtudes”, como se diz no livro V da Ética. Alguns, porém são atos maus pelo gênero, como os atos viciosos, e a respeito desses cabe à lei o proibir. Alguns, contudo, pelo seu gênero, são atos indiferentes, e a respeito desses, cabe à lei Leia mais deste post

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