A necessidade da Graça II – Sem a graça pode o homem querer e fazer o bem?

Parece que o homem pode querer e fazer o bem sem a graça:

1. Com efeito, está no poder do homem aquilo sobre o quê ele é senhor. Ora, como foi dito acima (I-II, q.1, a.1 e q.13, a.6), o homem é senhor de seus atos e principalmente do ato do querer. Logo, o homem pode querer e fazer o bem por si mesmo, sem o auxílio da graça.

2. Além disso, cada um tem mais poder sobre aquilo que é conforme à sua natureza do que sobre aquilo que é estranho a essa natureza. Ora, o pecado, como disse Damasceno, é contrário à natureza, e o ato da virtude, como foi dito, está de acordo com a natureza humana. Logo, o ser humano por si mesmo pode pecar, e com maior razão pode querer e fazer o bem por si mesmo.

3. Ademais, o bem do intelecto é o verdadeiro, disse o Filósofo. Ora, o intelecto pode conhecer o verdadeiro por si mesmo, uma vez que toda coisa pode realizar por si mesma a operação natural. Logo, com maior razão pode o homem querer e fazer por si mesmo o bem.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, como disse o Apóstolo: “Não pertence àquele que quer, o querer, nem ao que corre, o correr, mas a Deus que é misericordioso” (Rm 9, 16). E Agostinho diz que “sem a graça ninguém pode absolutamente fazer o bem: seja pensando, querendo, amando, ou agindo.

A natureza humana pode ser considerada em dois aspectos diferentes: em sua integridade, tal como existiu em nosso primeiro pai antes do pecado; ou no estado de corrupção no qual estamos depois do pecado original. Nos dois estados, ela tem necessidade para fazer e querer o bem, de qualquer ordem que seja, do auxílio divino, considerado como primeiro movente, como foi dito. No estado de integridade, com respeito à capacidade da potência operativa, o homem podia, com suas forças naturais, querer e fazer o bem proporcionado à sua natureza, como é o bem da virtude adquirida, mas não um bem que a  ultrapassa, como é o bem da virtude infusa. No estado de corrupção, o homem falha naquilo que lhe é possível pela sua natureza, a tal ponto que ele não pode mais por suas forças naturais realizar totalmente o bem proporcionado à sua natureza. Entretanto, o pecado não corrompeu totalmente a natureza humana a ponto de privá-la de todo bem que lhe é natural. Assim, mesmo neste estado de corrupção o homem pode ainda fazer, por sua potência natural, algum bem particular, como construir casas, plantar vinhas, e outros trabalhos do mesmo gênero. Mas ele não é capaz de realizar em sua totalidade o bem que lhe é conatural, sem alguma falha. Ele parece um enfermo que pode ainda executar sozinho alguns movimentos, mas não pode mover-se perfeitamente como alguém em boa saúde, enquanto não obtiver a cura com a ajuda da medicina.

A necessidade da Graça I – Sem a graça pode o homem conhecer alguma verdade?

 El Greco, Pentecostes

Parece que sem a graça o homem não pode conhecer verdade alguma:

1. Porque, sobre o texto da primeira Carta aos Coríntios: “Ninguém pode dizer Senhor Jesus, senão no Espírito Santo” (12, 3), diz a Glosa Ambrosiana: “Toda verdade, seja dita por quem for, vem do Espírito Santo”. Ora, o Espírito Santo habita em nós pela graça. Logo, sem a graça não podemos conhecer a verdade.

2. Além disso, Agostinho diz: “As mais certas doutrinas são como coisas que o sol ilumina para que possam ser vistas. Deus é que ilumina. A razão está para o  espírito como a vista para os olhos. E os olhos do espírito são os sentidos da alma”. Ora, os sentidos corporais, por mais puros que sejam, não podem ver um objeto se não estiverem iluminados pelo sol. Logo, a mente humana, seja qual for sua perfeição, não pode chegar por seu raciocínio à verdade sem a iluminação divina. Esta pertence ao auxílio da graça.

3. Ademais, a mente humana não pode entender a verdade a não ser raciocinando, como diz Agostinho. Ora, o Apóstolo diz: “Não somos capazes de pensar alguma coisa que , de fato, venha de nós” (2 Cor 3, 5). Logo, o homem não pode conhecer a verdade por si mesmo sem o auxílio da graça.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho diz: “Não aprovo o que disse nesta oração: Ó Deus, quisestes que a verdade fosse conhecida somente pelos puros. Pode-se, entretanto, responder que muitos impuros conhecem muitas verdades”. Ora, é pela graça que o homem se torna puro, segundo o Salmo: “Um coração puro cria em mim, ó Deus; e um espírito reto renova em minhas entranhas” (50, 2). Logo, sem o auxílio da graça o homem não pode por si mesmo conhecer a verdade.

Conhecer a verdade é o exercício ou o ato da luz intelectual, porque segundo o Apóstolo: “Tudo o que se torna manifesto é luz” (Ef 5, 13). O exercício implica em movimento: tomando movimento num sentido amplo, de tal modo que o entender e o querer podem ser ditos um movimento, como o Filósofo deixa claro. Vemos nos corpos que o movimento não exige apenas sua forma que é o princípio do movimento ou da ação; mas também requer-se a moção do primeiro movente. O primeiro movente na ordem dos corpos é o corpo celeste. Assim, mesmo que o fogo tivesse o calor perfeito, não queimaria sem a moção do corpo celeste. Fica claro, do mesmo modo, que os movimentos dos corpos dependem do movimento do corpo celeste, considerado como primeiro movente corporal. Assim todos os movimentos, corporais ou espirituais, dependem do primeiro movente absoluto que é Deus. É por isso que, seja qual for a perfeição de uma natureza corporal ou espiritual, não poderá chegar a produzir o seu ato se não for movido por Deus. Esta moção é conforme à razão de sua providência e não à necessidade da natureza, como é a moção do corpo celeste. Além disso, não é apenas a moção que vem de Deus, considerado como primeiro movente, mas também vem dele, como do ato primeiro, toda perfeição formal. Assim, a ação do intelecto e de qualquer ente criado depende de Deus, de duas maneiras: primeiro, enquanto d’Ele recebe a forma pela qual age; depois, enquanto é movido por Ele para agir.

Tomás responde: Cristo foi o primeiro a ressuscitar?

Ressurreição de Lázaro
Mosaico do século IV na igreja de Sant’Apollinare Nuovo, em Roma

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Parece que Cristo não foi o primeiro a ressuscitar:

1. Na verdade, lê-se que no Antigo Testamento algumas pessoas foram ressuscitadas por Elias e Eliseu, conforme diz a Carta aos Hebreus: “Mulheres encontraram seus mortos, pela ressurreição” (11, 35). Também Cristo, antes de sua paixão, ressuscitou três mortos. Portanto, Cristo não foi o primeiro a ressurgir.

2. Além disso, o Evangelho de Mateus narra que, entre outros milagres que ocorreram na paixão de Cristo, “os túmulos se abriram, os corpos de muitos santos já falecidos ressuscitaram” (27, 52). Portanto, Cristo não foi o primeiro a ressuscitar.

3. Ademais, assim como Cristo é, por sua ressurreição, a causa de nossa ressurreição, também é a causa, por sua graça, de nossa graça, conforme diz o Evangelho de João: “De sua plenitude todos nós recebemos” (1, 16). Ora, outros receberam a graça antes de Cristo, como todos os Patriarcas do Antigo Testamento. Logo, alguns também chegaram à ressurreição dos corpos antes de Cristo.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz a primeira Carta aos Coríntios: “Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram” (15, 20), e comenta a Glosa: “Porque ressuscitou antes, no tempo e em sua dignidade”.

A ressurreição é um retorno da morte para a vida. De dois modos pode alguém ficar livre da morte. Primeiro, somente da morte atual, quando alguém de algum modo começa a viver, depois de ter morrido. Segundo, quando alguém se livra não apenas da morte, mas também da necessidade e, mais ainda, da possibilidade de morrer. Essa é a verdadeira e perfeita ressurreição. De fato, enquanto alguém vive sujeito à necessidade de morrer, de certo modo a morte tem domínio sobre ele, como diz a Carta aos Romanos: “O vosso corpo, sem dúvida, está destinado à morte por causa do pecado” (8, 10). E o que tem possibilidade de existir, em certo sentido já existe, ou seja, potencialmente. É claro então que a ressurreição que livra alguém apenas da morte atual é considerada uma ressurreição imperfeita.

Falando, portanto, da ressurreição perfeita, Cristo é o primeiro a ressurgir, pois, ao ressuscitar, ele foi o primeiro a chegar à vida plenamente imortal, conforme diz a Carta aos Romanos: “Ressuscitado de entre os mortos, Cristo não morre mais” (6, 9). Falando, porém, de uma ressurreição imperfeita, alguns ressuscitaram antes de Cristo, para serem uma espécie de sinal da ressurreição dele.

É clara assim a

Tomás responde: A alma de Cristo foi sujeita à paixão?

James Tissot (1836-1902), Jesus Chorou (entre 1886-1894)

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Parece que a alma de Cristo não foi sujeita à paixão:

1. Com efeito, não se padece senão por ação do mais forte, pois o agente pode mais que o paciente, como ensinam Agostinho e Aristóteles. Ora, nenhuma criatura foi mais forte do que a alma de Cristo. Logo, a alma de Cristo não pôde padecer por parte de criatura alguma. Desta sorte, não esteve sujeita à paixão, pois se não podia sofrer por nenhuma causa, seria inútil nela a potência de padecer.
2. Além disso, diz Túlio que as paixões da alma são “como enfermidades”. Ora, na alma de Cristo não houve qualquer enfermidade, pois a enfermidade da alma vem do pecado, conforme o Salmo 40: “Sara a minha alma porque pequei contra ti”. Logo, em Cristo não existiram paixões da alma.
3. Ademais, parece que as paixões da alma são a mesma coisa que a inclinação ao pecado. Assim o Apóstolo, na Carta aos Romanos, as chama “paixões pecaminosas”. Ora, em Cristo não houve inclinação ao pecado, como antes foi dito. Logo, parece que nele não existiram as paixões da alma e, portanto, a alma de Cristo não foi sujeita à paixão.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, no Salmo 87, se diz da pessoa de Cristo: “Minha alma está repleta de males”, não de pecados, mas de males humanos, ou seja, “dores”, como a Glosa explica. Portanto, a alma de Cristo esteve sujeita à paixão.

De duas maneiras pode ser sujeita a paixões a alma unida ao corpo: ou pela paixão corporal ou pela paixão na própria alma. Sofre pela paixão corporal, por uma lesão no corpo. Com efeito, sendo a alma forma do corpo, segue-se que é um só o existir da alma e do corpo. Assim, conturbado o corpo por alguma paixão corporal, é necessário que a alma seja também conturbada por acidente, ou seja, quanto ao existir que possui no corpo. Portanto, como o corpo de Cristo foi sujeito a paixões e mortal, também sua alma necessariamente foi sujeita a paixões dessa maneira.

Diz-se que a alma sofre pela paixão na própria alma pela operação que é ou própria dela ou que é dela mais principalmente que do corpo. Embora se diga que a alma sofra algo segundo o entender e o sentir, no entanto, como na II Parte foi dito, chamam-se propriissimamente paixões da alma as afecções do apetite sensitivo, que existiram em Cristo, como tudo o mais que pertence à natureza do homem. Assim diz Agostinho: “O Senhor se dignou viver na forma de servo e humanamente disso se serviu, quando o julgou conveniente. Pois onde era verdadeiro o corpo do homem e verdadeira a alma do homem, o afeto humano não era falso”.

No entanto, deve-se saber que essas paixões existiram em Cristo de maneira diferente do que em nós quanto a três aspectos:

1. Quanto ao objeto. Em nós essas paixões muitas vezes tendem a coisas ilícitas, o que não acontecia em Cristo.
2. Quanto ao princípio. Em nós essas paixões antecedem frequentemente o juízo da razão; em Cristo, porém, todos os movimentos do apetite sensitivo eram orientados segundo a disposição da razão. Por isso diz Agostinho: “Esses movimentos, pela graça de uma disposição certíssima, Cristo acolheu quando quis na alma humana, assim como se fez homem quando quis”.
3. Quanto ao efeito. Em nós esses movimentos algumas vezes não se detêm no apetite sensitivo, mas arrastam consigo a razão. Mas isso não sucedeu em Cristo, pois os movimentos que convinham naturalmente à carne humana de tal modo permaneciam, segundo sua disposição, no apetite sensitivo, que a razão não era, de maneira alguma, impedida de fazer o que era conveniente. Eis por que diz Jerônimo: “O Senhor nosso, para provar a verdade do homem que assumira, verdadeiramente se entristeceu; no entanto, como a paixão não dominava seu ânimo, se diz por uma paixão incoativa: ‘começou a entristecer-se’”, de modo que se entenda uma paixão perfeita quando é dominada pelo ânimo, isto é, pela razão; paixão incoativa quando começa no apetite sensitivo, mas não se estende além dele.

Tomás responde: A estultice se opõe à sabedoria?

A palavra stultitia (estultice) parece vir de stupor (estupor). Por isso Isidoro disse: “O estulto é aquele que, por estupor, não se mexe”. A estultice difere da fatuidade, como se diz no mesmo lugar, por comportar um embotamento do coração e obscurecimento dos sentidos, enquanto a fatuidade implica uma total privação de sentido espiritual. Por isso, é exato opor a estultice à sabedoria. “Com efeito, diz Isidoro, ‘sábio’ (sapiens) vem de sabor (sapor) porque, assim como o gosto é capaz de distinguir o sabor dos alimentos, assim também o sábio é capaz de discernir as realidades e as causas”. Por isso, é claro que a estultice se opõe à sabedoria como a eu contrário, enquanto a fatuidade se lhe opõe como sua pura negação. O fátuo é desprovido do sentido do julgamento; o estulto tem este sentido mas embotado, enquanto o sábio o tem sutil e penetrante.

Suma Teológica II-II Q46 A1

Tomás responde: Há obrigação de testemunhar?

Fra Angelico, Lourenço perante a corte do imperador Valeriano (1447-1450)

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Parece que não há obrigação de testemunhar:

1. Com efeito, Agostinho declara: Abraão afirmando de sua mulher: “é minha irmã”, quis ocultar a verdade e não proferir uma mentira. Ora, quem oculta a verdade abstém-se de testemunhar. Logo, não há obrigação de testemunhar.
2. Além disso, ninguém está obrigado a agir de maneira fraudulenta. Ora, lê-se no livro dos Provérbios: “O fraudulento revela os segredos; mas o homem fiel guarda o que o amigo lhe confiou” (11, 13). Logo, não se está obrigado a testemunhar, sobretudo quando se trata de segredo confiado pelo amigo.
3. Ademais, os clérigos e sacerdotes são mais que todos obrigados a observar o que é necessário à salvação. Ora, aos clérigos e sacerdotes é proibido testemunhar em causa capital. Logo, testemunhar não é de necessidade para a salvação.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho escreve: “Quem oculta a verdade e quem profere mentira, são ambos culpados; o primeiro, porque não quer ser útil; o segundo, porque busca prejudicar”

No ato de testemunhar, é mister distinguir: às vezes, o testemunho é exigido, outras vezes, não. Quando o depoimento de um súdito é requerido pela autoridade de um superior, a quem deve obediência em matéria de justiça, não há dúvida que está obrigado a testemunhar dentro da ordem do direito. Por exemplo, sobre crimes manifestos ou já denunciados pela opinião pública. Se, porém, se requer o testemunho sobre outros fatos, por exemplo, sobre casos ocultos ou não divulgados pela opinião pública, não há obrigação de testemunhar.

Mas, quando o depoimento não é requerido pela autoridade à qual se deve obediência, cumpre ainda distinguir. Se o testemunho é pedido a fim de livrar alguém ameaçado injustamente de morte ou de qualquer castigo, de desonra imerecida ou de algum dano, então há obrigação de testemunhar. E mesmo que o depoimento não seja requerido, deve-se fazer o possível para manifestar a verdade a quem possa ser útil. Pois, lê-se no Salmo: “Salvai o pobre e libertai o desvalido da mão do pecador” (81, 4); e nos Provérbios: “Libertai aqueles que são levados à morte” (24, 11); e na Carta aos Romanos: “São dignos de morte não só os que agem assim, mas também quem os aprova” (1, 32). A Glosa ajunta esta precisão: “Aprovar é calar, quando se pode refutar o erro”.

Tomás responde: A justificação do ímpio exige um ato do livre-arbítrio contra o pecado?

Louis Carmontelle (1717-1806), Retrato do Barão d’Holbach (1766), um defensor do ateísmo no séc. XVIII

Dizem (os ímpios) entre si, em seus falsos raciocínios:

“Breve e triste é a nossa vida, o remédio não está no fim do homem,

não se conhece quem tenha voltado do Hades.

Nós nascemos do acaso e logo passaremos como quem não existiu;

fumo é o sopro de nosso nariz, e o pensamento, centelha do coração que bate.

Extinta ela, o corpo se tornará cinza e o espírito se dispersará como o ar inconsistente.

Com o tempo, nosso nome cairá no esquecimento e ninguém se lembrará de nossas obras;

nossa vida passará como uma nuvem – sem traços -, se dissipará como a neblina

expulsa pelos raios do sol e, por seu calor, abatida.

Nossa vida é a passagem de uma sombra, e nosso fim, irreversível;

o selo lhe é aposto, não há retorno.

Vinde, pois, desfrutar dos bens presentes e gozar das criaturas com ânsia juvenil.

Inebriemo-nos com o melhor vinho e com perfumes,

não deixemos passar a flor da primavera,

coroemo-nos com botões de rosas, antes que feneçam;

nenhum prado ficará sem provar da nossa orgia,

deixemos em toda parte sinais de alegria pois esta é a nossa parte e nossa porção!”

Sabedoria 2, 1-9

 

Parece que para a justificação do ímpio não se requer um ato do livre-arbítrio contra o pecado:

1. Com efeito, a caridade sozinha basta para tirar o pecado, segundo o livro dos Provérbios: “A caridade cobre todos os pecados” (10, 12). Ora, o objeto da caridade não é o pecado. Logo, a justificação do ímpio não exige um ato do livre-arbítrio contra o pecado.

2. Além disso, aquele que tende para avançar não deve olhar para trás. O Apóstolo escreve: “Esquecendo do que está atrás de mim, e lançando-me para a frente, corro direto para a recompensa que me destinou a vocação celeste” (Fil 3, 13). Ora, para aquele que tende para a justiça, os pecados passados estão trás dele. Logo, deve esquecê-los e não tem de fazer um ato do livre-arbítrio para voltar-se para eles.

3. Ademais, na justificação do ímpio, um pecado não é perdoado sem o outro. “É ímpio esperar de Deus um perdão incompleto”. Se, portanto, para a justificação do ímpio, o livre-arbítrio deveria voltar-se contra seus pecados, seria preciso que se lembrasse de todos os seus pecados. Isto parece inconveniente, porque uma tal revisão exigiria muito tempo, e depois, porque se esquecesse alguns desses pecados, não se poderia obter o perdão. Portanto, a justificação do ímpio não requer um ato do livre-arbítrio contra o pecado.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz o Salmo: “Confessei contra mim ao Senhor a minha injustiça, e tu me perdoaste a impiedade do meu pecado” (31, 5).

Como já foi dito, a justificação do ímpio é um movimento no qual a alma humana, sob a moção divina, passa do estado de pecado para o estado de justiça. É preciso, portanto, que a alma humana se refira aos dois extremos no ato do livre-arbítrio, como se comporta um corpo movido por um motor para dois términos do movimento. Ora, no movimento local, vemos a coisa movida afastar-se do ponto de partida e aproximar-se do ponto de chagada. Igualmente, a alma humana no momento da justificação, afasta-se do pecado por um ato do livre-arbítrio e encaminha-se para a justiça. Mas afastamento e aproximação no ato do livre-arbítrio entende-se como a detestação e o desejo. Agostinho, no comentário De João expondo: “O mercenário foge”… “Os movimentos de nossas almas são nossos afetos. A alegria é dilatação da alma. O temor é sua fuga. Aproxima-se quando deseja. Foge-se quando teme.” É preciso, portanto, que na justificação do ímpio haja um duplo movimento do livre-arbítrio: um que pelo desejo tende para a justiça de Deus e o outro que o faz detestar o pecado.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. É próprio da mesma virtude buscar um dos termos opostos e afastar-se do outro. É por isso que a caridade à qual pertence o amar a Deus, pertence também o detestar os pecados que separam a alma de Deus.

Tomás responde: Pode o juiz licitamente relaxar a pena?

Francis van Bossuit, Suzana e os juízes anciãos (1700)

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Parece que o juiz pode licitamente relaxar a pena:

1. Com efeito, está dito na Carta de Tiago: “Haverá juízo sem misericórdia para quem não fez misericórdia” (2, 13). Ora, ninguém é punido por não ter feito o que não podia licitamente fazer. Logo, qualquer juiz pode fazer misericórdia, relaxando a pena.

2. Além disso, o juízo humano deve imitar o divino. Ora, Deus relaxa a pena a quem se arrepende, pois “não quer a morte do pecador”, como diz a Escritura ((Ez 18, 23). Logo, também o homem, na função de juiz, pode relaxar a pena àquele que se arrepende.

3. Ademais, é lícito fazer o que é útil a alguém e não prejudica a ninguém. Ora, absolver da pena o réu lhe é vantajoso e não faz mal a ninguém. Logo, o juiz pode licitamente fazê-lo.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, prescreve-se no livro do Deuteronômio, a respeito de quem leva outros à idolatria: “Teu olho será sem piedade para ele, não o pouparás, não o esconderás, mas o matarás sem tardar” (13, 8-9). E a propósito do homicida: “Morrerá. Não terás dó dele” (19, 12-13).

Do que se estabeleceu, se evidenciam dois dados a observar na conduta do juiz. Primeiro, ele deve se pronunciar entre um acusador e um réu. Segundo, ele não profere a sentença de sua própria autoridade, mas como investido da autoridade pública. Logo, uma dupla razão interdiz ao juiz absolver da pena o réu. A primeira vem do acusador, que tem, às vezes, o direito de exigir a punição do réu, por exemplo, pelo dano que lhe causou. Então, nenhum juiz pode relaxar essa pena, pois todo juiz deve assegurar a cada um o seu direito.

A outra razão diz respeito ao Estado, em nome do qual se exerce a justiça e cujo bem exige que os malfeitores sejam punidos. Contudo, há uma diferença entre os juízes inferiores e o juiz supremo, o príncipe, investido da plenitude do poder público. Pois o juiz inferior não tem o poder de absolver da pena o réu, indo de encontro às leis a ele impostas pelo superior. Nesse sentido, a propósito da palavra do Evangelho de João: “Não terias sobre mim poder algum” (19, 11), comenta gostinho: “Deus dera a Pilatos um poder subordinado ao de César, de modo que, de maneira alguma estava livre de absolver o acusado”. O príncipe, porém, investido dos plenos poderes no Estado, pode licitamente absolver o réu, contanto que a vítima da injustiça queira perdoar, e ele julgue que daí não resultará qualquer dano para a utilidade pública.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. O juiz pode exercer sua clemência nas causas deixadas ao seu arbítrio. Nesse caso, “é próprio do homem de bem procurar suavizar os castigos”, segundo o parecer do Filósofo. Mas, nas matérias determinadas pela lei divina ou humana, não lhe cabe fazer misericórdia.

Tomás responde: O furto é pecado mortal?

Giovanni Battista Tiepolo (1696-1770), Raquel sentada sobre os ídolos

“Labão fora tosquiar o seu rebanho e Raquel roubou os ídolos domésticos que pertenciam a seu pai” (Gn 31, 19)

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Parece que o furto não é pecado mortal:

1. Com efeito, se diz no livro dos Provérbios: “Não é grande falta, se alguém comete furto” (6,30). Ora, todo pecado mortal é grande falta. Logo, o furto não é pecado mortal.

2. Além disso, ao pecado mortal se deve a pena de morte. Ora, pelo furto, a Lei não inflige a pena capital, mas apenas a pena de dano, como se lê no livro do Êxodo: “Se alguém furtar um boi ou uma ovelha, restituirá cinco bois por um boi, e quatro ovelhas por uma ovelha” (22,1). Logo, o furto não é pecado mortal.

3. Ademais, pode-se furtar tanto coisas pequenas como grandes. Ora, parece absurdo que alguém seja punido de morte eterna por ter furtado uma pequena coisa, uma agulha ou uma pena, por exemplo. Logo, o furto não é pecado mortal.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, ninguém é condenado pelo julgamento divino, a não ser por pecado mortal. Ora, é condenado quem furta, de acordo com o livro de Zacarias: “Esta é a maldição que vai se estender por toda a terra, pois como está escrito, todo ladrão será condenado” (5, 3). Logo, o furto é pecado mortal.

Como já ficou explicado, é pecado mortal o que vai contra a caridade, pois ela é a vida espiritual da alma. Ora, a caridade consiste principalmente no amor de Deus e, secundariamente, no amor do próximo, levando-nos a lhe querer e fazer o bem. Ora, pelo furto o homem causa dano ao próximo em seus bens, e se, a cada passo, os homens roubassem uns aos outros, pereceria a sociedade humana. Logo, o furto é pecado mortal, pois se opõe à caridade.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Por duas razões se diz que o furto não é uma grande falta. Primeiro, por causa da necessidade que leva a furtar, e que diminui ou suprime totalmente a falta, como se verá no artigo seguinte. Por isso, o texto citado ajunta: “Com efeito, furta para saciar a sua fome”. Em segundo lugar, em comparação com o adultério, que é punido de morte. Por isso, se diz a seguir: “Uma vez preso, o ladrão restituirá sete vezes o valor do que roubou, mas o adúltero perderá a sua vida”.

2. As penas da vida presente são mais medicinais do que retributivas. A retribuição está reservada ao julgamento divino, que se aplicará, segundo a verdade, aos pecadores. Por isso, no julgamento da vida presente, não se inflige a pena de morte por qualquer pecado mortal, mas somente por aqueles que causam dano irreparável ou comportam uma horrível deformidade. Assim, pelo furto, que não causa dano irreparável, o julgamento presente não aplica a pena de morte, a não ser que o furto seja acompanhado de circunstância particularmente agravante, como no sacrilégio, que é o furto de coisa sagrada; ou no peculato, que é o desvio do bem comum; como Agostinho explica no comentário ao Evangelho de João; ou no sequestro ou rapto de um homem, o qual é punido de morte, como se vê no livro do Êxodo (21, 16).

3. O que é mínimo pode ser tido por nada. Assim, nos pequenos furtos não se considera que haja verdadeiro dano; e quem rouba coisa de pouco valor pode presumir que não age contra a vontade do proprietário. Portanto, quem se apodera furtivamente dessas coisas mínimas, pode ser escusado de pecado mortal. Mas se há intenção de furtar e de causar dano ao próximo, poderá haver pecado mortal, mesmo em coisas mínimas, como se dá com o simples pensamento, quando há consentimento.

Suma Teológica II-II, q.66, a.6

Tomás responde: É permitido aos pais bater nos filhos?

Parece que não é permitido aos pais bater no filhos:

1. Com efeito, o Apóstolo escreve: “Vós, pois, não exciteis à ira vossos filhos” (Ef 6, 4). Ora, os açoites excitam mais a ira, e são mais graves do que as ameaças. Logo, os pais não devem bater nos filhos.

2. Além disso, o Filósofo declara: “A palavra paterna é só para advertir, não para coagir”. Ora, bater é uma forma de coação. Logo, os pais não devem bater em seus filhos.

3. Ademais, a cada um é permitido corrigir o outro. É uma esmola espiritual, como já se explicou. Se é lícito aos pais bater em seus filhos para os corrigir, de maneira semelhante, todos poderiam bater em qualquer um. O que é evidentemente falso. Logo, também a premissa.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, está escrito no livro dos Provérbios: “Quem poupa a vara, odeia seu filho (13, 24). E, mais longe: “Não deixes de corrigir o menino, porque se o fustigas com a vara, ele não morrerá. Tu o fustigarás com a vara e livrarás sua alma do inferno”.

Como a mutilação, as pancadas fazem mal ao corpo, mas de maneira diferente. Enquanto a mutilação priva o corpo de sua integridade, as pancadas causam apenas uma sensação de dor, o que é um dano menor. É interdito causar um dano a outrem, a não ser como castigo para o bem da justiça. Ora, alguém só pune justamente a quem está sob sua jurisdição. Portanto, apenas aquele que tem autoridade poderá bater em um outro. E uma vez que o filho está sujeito ao pai, o pai pode bater no filho, em vista de o corrigir e formar.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Sendo apetite de vingança, a cólera é sobretudo provocada quando alguém se considera injustamente lesado, como explica o Filósofo. Se, portanto, se prescreve ao pais que não excitem os filhos à cólera, não lhes é proibido baterem neles para os corrigir, mas somente o fazerem sem moderação.

2. Um poder maior implica uma maior força coercitiva. Sendo a cidade uma comunidade perfeita, o seu príncipe tem o pleno poder coercitivo. Porém, o pai, que está à frente de uma comunidade doméstica, sociedade imperfeita, têm um poder coercitivo imperfeito, impondo penas mais leves, que não causam dano irreparável. Tal é a palmada.

3. A todos é lícito corrigir a quem o queira aceitar, Mas impor uma correção a quem a recusa, cabe somente àquele que tem o encargo do outro. Nesse encargo se inclui o castigar com a palmada.

Suma Teológica II-II, q.65, a.2

Tomás responde: Quem mata alguém casualmente é culpado de homicídio?

O sargento Ken Kozakiewicz lamenta a morte de seu parceiro Andy Alaniz, vítima de fogo amigo no último dia da Guerra do Golfo.

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Parece que quem mata alguém casualmente é culpado de homicídio:

1. Com efeito, lê-se no livro do Gênesis (4, 23-24) que Lamec, crendo matar um animal, matou um homem, e isso lhe foi imputado como homicídio. Logo, se torna culpado de homicídio quem mata alguém casualmente.

2. Além disso, está prescrito n livro do Êxodo (21, 22-23): “Se alguém ferir uma mulher grávida e provocar um aborto, se daí se seguir a morte dela, dará vida por vida”. Ora, isso pode ocorrer sem nenhuma intenção de dar a morte. Logo, o homicídio casual reveste toda a culpabilidade do homicídio.

3. Ademais, vários cânones do Decreto punem o homicídio casual. Ora, penas só se aplicam a culpas. Logo, quem matou casualmente um homem incorre na culpabilidade de homicídio.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho escreve: “Não se pense em nos imputar uma ação lícita, que fazemos para o bem, mas da qual resulta, fora de nossa intenção, um mal para outrem.” Ora, acontece, por vezes, que um homicídio seja o resultado casual de uma ação empreendida com boa intenção. Logo, seu autor não deve ser julgado culpado.

O acaso, segundo o Filósofo, é uma causa que age fora da intenção do agente. Assim, as coisas casuais, absolutamente falando, não são nem intencionais nem voluntárias. E como todo pecado é voluntário, como ensina Agostinho, segue-se que os efeitos do acaso não podem como tais constituir pecados. No entanto, aquilo que de maneira atual e por si mesmo, não é querido e intencionado, pode acontecer que o seja acidentalmente; entendendo-se causa acidental a que remove o obstáculo à ação. Assim, quem não remove a causa de um homicídio, quando devia fazê-lo, tornar-se-á, de certa maneira, culpado de homicídio voluntário.

O que se pode dar de dois modos: seja quando, praticando uma ação ilícita, que deveria evitar, dá lugar ao homicídio; seja, não tomando todo o cuidado devido. Por isso, segundo o direito, se alguém se empenha em uma ação lícita, tomando as precauções devidas, e, no entanto, provoca um homicídio, não se tornará culpado de homicídio. Se, porém, praticar uma ação ilícita, ou mesmo uma ação permitida, porém sem a diligência necessária, não estará livre da culpa do homicídio, se de seu ato resultar a morte de alguém.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

Tomás responde: Matar quaisquer seres vivos é ilícito?

Parece que matar quaisquer seres vivos é ilícito:

1. Com efeito, o Apóstolo escreve aos Romanos: “Quem resiste à ordem estabelecida por Deus atrai sobre si a condenação” (13, 2). Ora, é pela ordem da divina providência que se conservam em vida todos os seres, conforme esta palavra do Salmo: “É ele que faz crescer a erva sobre os montes e dá aos animais seu alimento” (146, 8-9). Logo, matar quaisquer seres vivos parece ilícito.

2. Além disso, o homicídio é pecado porque priva o homem da vida. Ora, a vida é comum aos homens, aos animais e às plantas. Logo, pela mesma razão parece ser pecado matar os animais e as plantas.

3. Ademais, a lei divina determina pena especial só para o pecado. Ora, ela estatui uma pena especial para quem mata um boi ou uma ovelha de outrem, como se vê no livro do Êxodo (22, 1). Logo, matar os animas é pecado.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho declara: “Quando ouvimos o preceito: Não matarás, não entendemos que se aplique às plantas, pois são desprovidas de sentimento, nem aos animais irracionais, pois não têm a razão em comum conosco. É, portanto, ao homem que havemos de aplicar esta palavra: Não matarás!”

Ninguém peca utilizando uma coisa para o fim a que é destinada. Ora, na hierarquia dos seres, os menos perfeitos são para os mais perfeitos; como, no processo da geração, a natureza vai do imperfeito ao perfeito. Com efeito, na geração do homem, primeiro existe o ser vivo, depois, o animal, e finalmente o homem. Assim os seres que só têm a vida, os vegetais, são, no conjunto, destinados a servir aos animais todos, e os animais, ao homem. Por isso, não é ilícito que o homem se sirva das plantas para a utilidade dos animais, e dos animais para o bem do homem, como explica o Filósofo. Entre outros usos, o mais necessário parece ser que as plantas sirvam de alimento aos animais, e os animais, aos homens. O que não se pode conseguir sem matá-los. Logo, é lícito matar as plantas para uso dos animais, e estes para utilidade do homem, em virtude da ordem divina. Pois se lê no livro do Gênesis: “Eis que vos dou todas as ervas e todas as árvore para vos servirem de sustento para vós e os animais da terra” (1, 29-30). E, ainda: “Tudo o que se move e vive vos servirá de alimento” (9,3).

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Por ordem divina, conserva-se a vida dos animais e das plantas, não por causa deles, mas do homem. Por isso, Agostinho declara: “Por uma ordem justíssima do Criador, a vida e a morte desses seres estão a nosso serviço”.

Tomás responde: A discriminação das pessoas é pecado?

O fariseu e o publicano, afresco na Abadia de Ottobeuren

“Ó Deus, eu te dou graças porque não sou como o resto dos homens…”

Oração  do fariseu (Lc 18, 11)

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Parece que a discriminação das pessoas não é pecado:

1. Com efeito, o termo “pessoa” exprime a dignidade. Ora, ter em consideração a dignidade das pessoas pertence à justiça distributiva. Logo, a discriminação das pessoas não é pecado.

2. Além disso, na esfera humana, as pessoas são mais importantes do que as coisas, porque estas são ordenadas àquelas, e não inversamente. Ora, a discriminação das coisas não é pecado. Menos ainda, a discriminação das pessoas.

3. Ademais, em Deus, não pode haver injustiça nem pecado. Ora, parece que Deus faz discriminação das pessoas, pois de dois homens da mesma condição, salva um pela graça, e deixa o outro no pecado, segundo o que se diz no Evangelho de Mateus: “Duas pessoas estarão em uma mesma cama; uma será tomada, outra será deixada” (24, 40). Logo, a discriminação das pessoas não é pecado.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, na lei divina só se proíbe o pecado. Ora, a discriminação às pessoas se proíbe no livro do Deuteronômio: “Não fareis discriminação de qualquer pessoa” (1, 17). Logo, a discriminação das pessoas é pecado.

A discriminação das pessoas se opõe à justiça distributiva. Com efeito, a igualdade da justiça distributiva consiste em dar às diferentes pessoas atribuições diversas, em proporção com a dignidade dessas pessoas. Levando em consideração essa prerrogativa própria da pessoa, que lhe torna devido o que lhe é atribuído, não se faz discriminação da pessoa, mas da causa. Por isso, a propósito da palavra da Carta aos Efésios: “Em Deus não há discriminação de pessoas” (6, 9), a Glosa diz: “O juiz justo discerne causas, não pessoas”. Por exemplo, quem promove alguém ao magistério, porque tem a ciência suficiente, toma em consideração a causa devida e não a pessoa. Quando se considera naquele a quem se atribui uma vantagem, não a causa que torna proporcionada e devida a ele essa atribuição, mas apenas o fato de ser tal homem, Pedro ou Martinho, por exemplo, nesse caso, há discriminação de pessoa. Com efeito, o bem lhe é atribuído não por uma causa que o faz digno, mas porque só se visa simplesmente a pessoa.

À pessoa, porém, se refere toda condição alheia à causa que a tornaria digna desse dom; por exemplo, quando se promove alguém à prelatura ou ao magistério, por ser rico ou parente seu, seria praticar discriminação de pessoa. Pode, contudo, uma condição da pessoa torná-la digna de uma coisa e não de outra. Assim, o parentesco torna digno de ser instituído herdeiro do patrimônio e não de ser investido de uma prelatura eclesiástica. Portanto, a mesma condição pessoal, considerada em um caso, vem a ser discriminação de pessoa, e em outro, não.

Tomás responde: É necessário para a salvação restituir o que foi tirado?

Jesus e Zaqueu, mosaico, Basílica de São Marcos, Veneza

“… e se defraudei a alguém, restituo-lhe o quádruplo. Jesus lhe disse: hoje a salvação entrou nesta casa…”

Lc 19, 8-9

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Parece que não é necessário par a salvação restituir o que foi tirado:

1. Com efeito, o que é impossível não é de necessidade para a salvação. Ora, às vezes se torna impossível restituir o que foi tirado, quando se trata, por exemplo, de um membro ou da vida. Logo, não parece ser necessário para a salvação que alguém restitua o que tirou de outro.

2. Além disso, cometer pecado não é de necessidade para a salvação, pois, nesse caso, o homem estaria perplexo. Ora, por vezes, o que foi tirado não pode ser restituído sem pecado. Tal o caso de quem lesou a fama de outrem, dizendo a verdade. Logo, não é de necessidade para a salvação restituir o que foi tirado.

3. Ademais, não se pode fazer com que o que foi feito não tenha sido feito. Ora, por vezes, alguém perde a honra por ter sofrido ofensa injusta de outrem. Logo, não se pode restituir o que lhe foi tirado. Essa restituição não é, pois, de necessidade para a salvação.

4. Ademais, impedir a obtenção de um bem equivale a tirá-lo, pois “quando falta pouco para consegui-lo, é como não faltasse nada”, diz o Filósofo. Ora, quem impede alguém de alcançar uma prebenda ou um bem semelhante, não parece obrigado a restituir a prebenda, o que, por vezes, nem poderia fazer. Logo, não é de necessidade para a salvação restituir o que se tirou.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, declara Agostinho: “Não se perdoa o pecado, se não se restitui o roubado”.

Como foi dito (art. prec.), a restituição é um ato da justiça comutativa, que consiste em uma certa igualdade.  A restituição exige, pois, a entrega da coisa mesma que foi injustamente tirada. Assim, por sua reposição se restaura a igualdade. Se algo, entretanto, foi tirado justamente, haveria desigualdade em caso de restituição, pois a justiça consiste na igualdade. Como observar a justiça é de necessidade para a salvação, por conseguinte é de necessidade para a salvação restituir o que foi injustamente tirado.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Se é impossível dar uma compensação equivalente, basta compensar o que é possível. É o que se vê claramente no tocante às “honras devidas a Deus e aos pais”, na expressão do Filósofo. Por isso, quando o que foi tirado não é restituível por algo de igual, deve-se dar a compensação que for possível. Assim, quem privou outrem de um membro deve compensá-lo em dinheiro ou por alguma honra, consideradas as condições de ambas as pessoas, conforme arbítrio de um homem de bem.

Tomás responde: É lícito julgar?

Michelangelo Buonarroti, O Último Julgamento (entre 1537 e 1541), Capela Sistina

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Parece que não é lícito julgar:

1. Com efeito, só se inflige castigo a uma ação ilícita. Ora, os que julgam são ameaçados de um castigo, de que está isento quem não julga, como diz o Evangelho: “Não julgueis, se não quereis ser julgados” (Mt 72, 1). Logo, julgar é ilícito.

2. Além disso, diz também a Escritura: “Quem és tu para julgar o servo alheio? Só depende de seu senhor que ele caia ou fique de pé” (Rm 14, 4). Ora, o Senhor de todos é Deus Logo, a nenhum homem é lícito julgar.

3. Ademais, ninguém é sem pecado: “Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos”, diz João (I Jo 1, 8). Ora, não é permitido ao pecador julgar, segundo o testemunho da Carta aos Romanos: “Quem quer que sejas, és inescusável, ó homem que julgas. Pois, naquilo que julgas os outros a ti mesmo te condenas, praticando aquilo que julgas” (2, 1). Logo, a ninguém é lícito julgar.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, está escrito no Deuteronômio: “Estabelecerás juízes e magistrados em todas as tuas portas, para que julguem o povo com justiça” (16, 18).

O julgamento é lícito na medida em que é um ato de justiça. Ora, como já se explicou, para que o julgamento seja um ato de justiça, se requerem três condições: 1º que proceda de uma inclinação vindo da justiça; 2º que emane da autoridade competente; 3º que seja proferido segundo a reta norma da prudência. A falta de qualquer desses requisitos torna o juízo vicioso e ilícito. Assim, em primeiro lugar, se vai contra a retidão da justiça, é perverso e injusto. Em seguida, se alguém julga sem autoridade, o juízo será usurpado. Enfim, se carece da certeza, quando, por exemplo, se julga de coisas duvidosas e obscuras, apoiando-se em simples conjecturas, o juízo será qualificado de suspeito e temerário.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. No lugar citado, o Senhor proíbe o juízo temerário, tendo por objeto as intenções secretas do coração ou outros domínios incertos, como diz Agostinho. Ou então, interdiz que se julgue das coisas divinas, pois estando acima de nós, não as devemos julgar mas crer nelas simplesmente, assim o explica Hilário. Ou condena todo julgamento inspirado não pela benevolência, mas pelo ressentimento amargo. Tal é a interpretação de Crisóstomo.

Tomás de Aquino e o Concílio Vaticano II

Tomás responde: A bem-aventurança do homem consiste no prazer?

Gerard van Honthorst (1590-1656), O violinista alegre com um copo de vinho (1624)

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Parece que a beatitude do homem consiste no prazer:

 

1. Pois a beatitude, sendo o fim último, não é desejada por outra coisa, senão as outras por ela. Ora, tal se dá sobretudo, com o prazer; porquanto, como diz Aristóteles, é ridículo perguntar a alguém porque quer deleitar-se1. Logo, a beatitude consiste principalmente no prazer e nos deleites.

 

2. Além disso,  a causa primeira produz impressão mais veemente que a segunda, como se diz no livro Das Causas. Ora, a influência do fim é relativa ao desejo do mesmo. Por onde, tem a natureza de fim último o que move principalmente o desejo; e tal é o prazer. E a prova é que o deleite absorve a vontade e a razão do homem a ponto de fazer desprezar os outros bens. Donde se conclui que o fim último do homem, que é a beatitude, consiste sobretudo no prazer.

 

3. Ademais, como o desejo busca o bem, o que todos desejam há de ser ótimo. Ora, todos, sábios, insipientes e mesmo os irracionais, buscam o deleite. Logo, este é ótimo, e portanto no prazer consiste a beatitude, sumo bem.

 

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Boécio: Que são tristes as conseqüências dos prazeres, sabem-no todos os que querem lembrar-se das suas sensualidades; pois, se estas pudessem fazer os felizes, nenhuma razão haveria para que também os brutos não fossem considerados tais.

 

Por serem as mais conhecidas de todas, as deleitações corpóreas receberam o nome de prazer, como diz Aristóteles3, embora haja outros prazeres mais fortes, nos quais todavia não consiste principalmente a beatitude. Pois, uma coisa é o pertencente à essência de um ser, e outra o seu acidente próprio; assim, uma coisa é ser o homem animal racional e outra, um animal que ri. Ora, devemos considerar que toda deleitação é um acidente próprio que acompanha a beatitude, ou alguma parte dela. Pois, deleita-se quem tem algum bem a si conveniente, na realidade, em esperança ou, pelo menos, na memória. Ora, o bem conveniente perfeito é a beatitude mesma do homem; o imperfeito é uma participação próxima, remota ou, pelo menos, aparente da beatitude. Por onde, é manifesto que nem ainda a deleitação resultante do bem perfeito é a essência mesma da beatitude, mas algo que dela procede, como acidentalmente.

 

Ora, do prazer corpóreo não pode, mesmo do modo já referido, resultar o bem perfeito; pois, resulta do bem apreendido pelo sentido, virtude da alma que se serve do corpo. Ora, o bem pertencente ao corpo e apreendido pelo sentido não pode ser o bem perfeito do homem. Pois, a alma racional, excedendo a capacidade da matéria corpórea, a parte da alma independente do órgão corpóreo tem uma certa

Tomás responde: A arte, como hábito intelectual, é uma virtude?

Josefa de Óbidos (1630-1684), Natividade

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Parece que a arte não é uma virtude intelectual:

 

1. Pois, diz Agostinho, que ninguém pode usar mal da virtude. Ora, podemos usar mal da arte; tal é o caso do artífice que obra mal de acordo com a ciência da sua arte. Logo, a arte não é uma virtude.

 

2. Além disso, não há virtude de virtude. Ora, há uma virtude da arte, como já se disse. Logo, a arte não é uma virtude.

 

3. Ademais, as artes liberais são mais excelentes que as mecânicas. Ora, assim como estas são práticas, aquelas são especulativas. Logo, se a arte fosse uma virtude intelectual, devia ser enumerada entre as virtudes especulativas.

 

EM SENTIDO CONTRÁRIO, o Filósofo embora considere a arte como virtude, não a enumera contudo entre as virtudes especulativas, cujo sujeito é, diz, a parte científica da alma.

 

A arte não é mais que a razão reta de acordo com a qual fazemos certas obras. E a bondade destas não consiste em o apetite humano se comportar de um determinado modo, mas em ser boa, em si mesma, a obra feita. Pois, o que importa para o louvor do artista, como tal, não é a vontade com que faz a obra, senão a qualidade da obra feita. Por onde, propriamente falando, é um hábito operativo.

 

E contudo convém em algo com os hábitos especulativos. Pois, também a estes importa o modo de ser do objeto considerado, mas não como se comporta o apetite humano em relação a ele. Assim, desde que o geômetra demonstre a verdade, pouco importa como se comporte quanto à parte apetitiva, se está alegre ou irado; e o mesmo se dá com o artífice, segundo já se disse. Por onde, a arte supõe a noção de virtude do mesmo modo que os hábitos especulativos; pois, nem estes e nem aquela fazem a obra boa quanto ao uso — o que é próprio da virtude que aperfeiçoa o apetite mas só quanto à faculdade de agir retamente.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

 

1. A má obra artística de quem possui uma arte não provém desta, mas é antes contra ela; do mesmo modo que quem mente, sabendo qual é a verdade, não fala de acordo, mas contra a sua ciência. Por onde, assim como a ciência sempre diz respeito ao bem, conforme já dissemos, assim também a arte, que por isso é considerada

O que é que a Suma tem?

Agora é possível pesquisar no blog Suma Teológica as questões e os artigos que compõem essa maravilhosa obra de Santo Tomás de Aquino. O que diz Santo Tomás sobre Deus, Cristo, pecado, espírito, fé, céu, inferno e tantas outras coisas mais? Afinal, são 512 questões e 2669 artigos com os mais variados temas. Como leitor da Suma, logo me deparei com a enorme dificuldade em localizar os assuntos que me interessavam, por isso resolvi fazer um índice em formato digital com um mecanismo de busca que facilitasse a pesquisa, que agora também disponibilizo aos leitores do blog. Basta clicar em “Pesquisar questões e artigos da Suma Teológica”, no canto superior direito da página, para abrir a ferramenta de pesquisa.  Características:

– Pode-se pesquisar por partes e questões específicas e também por palavras-chave, incluindo-as e excluindo-as à vontade para refinar a busca.

– Aceita palavras parciais.

– Não leva em conta a acentuação.

– Para fazer a pesquisa clique em “Pesquisar” ou tecle “Enter”. Questões, artigos e palavras podem ser incluídas ou excluídas em qualquer tempo, para refinar a pesquisa.

– Use F5 para limpar os campos.

– Funciona no Chrome, Firefox e na última versão do Explorer.

Os volumes e as páginas são das Edições Loyola (foto acima). Se alguém ainda não conhece essa obra e ficou curioso com o vídeo da Padre Paulo Ricardo no post anterior, aproveite para conhecê-la. Pesquisar com os campos em branco retorna todos os artigos cadastrados até o momento. Caso alguém se interesse por algum artigo específico, posso publicá-lo aqui no blog, mas somente depois que o indice estiver completo.

Abraço a todos.

David

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Santo Tomás de Aquino está ultrapassado?

Artigo do Padre Paulo Ricardo

Embora o Magistério lhe atribua o título de Doctor Angelicus, por sua inigualável contribuição à teologia, Santo Tomás de Aquino vem caindo no esquecimento ano após ano. Em alguns casos, chega-se a considerá-lo matéria ultrapassada, sobre a qual não valeria mais a pena discutir. Os estudos teológicos, com efeito, deveriam ser pautados apenas pelos conceitos modernos de investigação, não por teses medievais.

Mas essa, sem sombra de dúvida, não é a posição da Igreja Católica. O Concílio Vaticano II, superando qualquer outra afirmação conciliar já feita – mesmo as de Trento -, deu a Santo Tomás de Aquino o posto de “o guia” da teologia e da filosofia. Por duas vezes, os padres conciliares se referem a ele nesses termos. A Declaração Gravissimum Educationis, que versa sobre a educação cristã, por exemplo, diz o seguinte: “se veja mais profundamente como a fé e a razão conspiram para a verdade única, segundo as pisadas dos doutores da Igreja, mormente de S. Tomás de Aquino”01. E assim também a Optatam totius, sobre a formação dos sacerdotes: “Depois, para aclarar, quanto for possível, os mistérios da salvação de forma perfeita, aprendam a penetrá-los mais profundamente pela especulação, tendo por guia Santo Tomás, e a ver o nexo existente entre eles”02.

Contudo, apesar das claras admoestações do Concílio, bastou que Paulo VI dissesse “Ite, missa est”, para que Santo Tomás de Aquino fosse varrido do mapa. A impressão que se tinha era que