Tomás responde: O martírio é um ato de virtude?

Henryk Siemieradzki (1843-1902): Mulher cristã é martirizada sob Nero, numa recriação do mito de Dirce (1897), Museu Nacional de Varsóvia

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Parece que o martírio não é um ato de virtude:

1. Com efeito, todo ato de virtude é um ato voluntário. Ora, o martírio nem sempre é voluntário, como se vê pelos santos inocentes assassinados por causa do Cristo, a respeito dos quais Hilário escreve: “Foram levados ao ápice das alegrias eternas pela glória do martírio”. Logo, o martírio não é um ato de virtude.

2. Além disso, nenhum ilícito pode ser ato de virtude. Ora, matar a si próprio é ilícito. Entretanto, alguns martírios foram consumados desta maneira, conforme o relato de Agostinho: “No tempo das perseguições, algumas santas mulheres, para evitar os perseguidores de seu pudor, se lançaram ao rio e assim morreram; e seu martírio é celebrado na Igreja Católica com grande veneração”. Logo, o martírio não é um ato de virtude.

3. Ademais, é louvável que alguém se ofereça espontaneamente para cumprir um ato de virtude. Ora, não é louvável que alguém se apresente para o martírio, pois isto pode parecer presunçoso e perigoso. Logo, o martírio não é um ato de virtude.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, somente um ato de virtude pode merecer a recompensa da bem-aventurança eterna. Ora, esta recompensa se deve ao martírio, conforme a palavra do Evangelho: “Felizes aqueles que sofrem perseguição pelo amor da justiça, porque deles é o Reino dos Céus (Mt 5, 10). Logo, o martírio é um ato de virtude.

Cabe à virtude conservar alguém no bem da razão. Mas o bem da razão consiste na verdade, como em seu objeto próprio; e na justiça, como sendo seu efeito próprio. Ora, pertence à razão do martírio que o mártir se mantenha firme na verdade e na justiça contra os assaltos dos perseguidores. E fica assim claro que o martírio é um ato de virtude.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Alguns autores sustentaram que o uso do livre-arbítrio se tinha desenvolvido milagrosamente entre os santos Inocentes, de tal maneira que eles teriam sofrido o martírio voluntariamente. Mas, como isso não é confirmado por nenhum texto da Escritura Sagrada, é melhor dizer que a glória do martírio, que outros mereceram por sua própria vontade, aquelas crianças assassinadas conseguiram pela graça de Deus. Porque a efusão de sangue pelo Cristo faz as vezes do batismo. Portanto, assim como, para as crianças batizadas, o mérito de Cristo age, pelo batismo, para obter a glória, assim também, no caso das

Tomás responde: Foi conveniente ter Cristo ressurgido no terceiro dia?

Giotto di Bondone (1266-1337), A Ressurreição, Capela Scrovegni, Pádua

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Leia também: Tomás responde: Havia necessidade de Cristo ressuscitar?

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Parece que não foi conveniente ter Cristo ressurgido no terceiro dia:

1. Na verdade, deve haver conformidade entre os membros e a cabeça. Ora, nós, que somos membros de Cristo, não ressurgimos da morte no terceiro dia, mas nossa ressurreição é adiada até o fim do mundo. Logo, parece que Cristo, que é nossa cabeça, não devia ressurgir no terceiro dia, mas ter sua ressurreição adiada para o fim do mundo.

2. Além disso, diz Pedro, nos Atos dos Apóstolos, que não era possível que o inferno e a morte detivessem Cristo. Ora, quando alguém está morto, a morte o detém. Logo, parece que a ressurreição de Cristo não deveria ser adiada até o terceiro dia, mas que ele deveria ressurgir imediatamente, no mesmo dia, especialmente quando a Glosa citada acima (artigo precedente) diz que “não haveria nenhuma utilidade para a efusão do sangue de Cristo se não ressurgisse logo”.

3. Ademais, parece que o dia começa com o nascer do sol, cuja presença é causa do dia. Ora, Cristo ressurgiu antes do nascer do sol, pois diz o Evangelho de João que “no primeiro dia da semana, ao alvorecer, enquanto ainda estava meio escuro, Maria de Magdala vai ao túmulo” (20, 1), e nesse momento Cristo já havia ressuscitado, como se vê a seguir: “E vê que a pedra fora retirada do túmulo”. Logo, Cristo não ressuscitou no terceiro dia.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz o Evangelho de Mateus: “E o entregarão aos pagãos para que o escarneçam, o flagelem, o crucifiquem e, no terceiro dia, ele ressurgirá” (20, 19).

Como foi afirmado (artigo precedente), a ressurreição de Cristo foi necessária para a instrução de nossa fé. Ora, a nossa fé diz respeito tanto à divindade como à humanidade de Cristo, pois não basta crer numa sem a outra, como está claro pelo que foi dito acima (q.36 a.4). Portanto, para que se confirmasse nossa fé a respeito da divindade dele, era preciso que ele ressuscitasse logo e que sua ressurreição não fosse adiada até o final do mundo. E para que se confirmasse a fé a respeito da verdade da humanidade e da morte dele, foi conveniente ter havido um espaço de tempo entre a morte e a ressurreição. Pois, se tivesse ressuscitado logo após a morte, poderia parecer que sua morte não fora verdadeira e, conseqüentemente, nem a ressurreição. Para manifestar, porém, a verdade da morte de Cristo, era suficiente que sua ressurreição fosse adiada até o terceiro dia, pois nesse espaço de tempo não costumam aparecer alguns sinais de

A consciência segundo Tomás de Aquino – Parte 1

Representação gráfica da consciência, do séc. XVII (Robert Fudd)

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Leia também os artigos sobre a Lei Moral, em Filosofia e Teologia

Freqüentemente em nossa época, essa expressão deveria, à primeira vista, facilitar o acesso de um espírito contemporâneo à doutrina de Tomás de Aquino. Não há palavras bastante fortes para afirmar e repetir que se deve sempre seguir a própria consciência – mesmo quando ela se engana! É necessário, no entanto, olhar mais de perto. Além de a palavra não ter sempre o mesmo sentido para ele e para nós, é utilizada num contexto profundamente diferente. Para nós, a consciência tem ressonância eminentemente subjetiva. Vista como instância última diante da qual somos responsáveis, ela é algumas vezes concebida de maneira simplista, a ponto de ser, um pouco ingenuamente, identificada com o que pensamos espontaneamente ou com as reações de nosso meio de origem. Agir segundo a própria consciência seria, então, se conduzir segundo o conformismo ambiente.

Para Tomás, as coisas são menos simples, e ele faz uma idéia mais elevada da grandeza do homem e de sua consciência. Ela é certamente uma instância contra a qual não se pode ir, mas não é a última instância. Nossa dignidade de pessoa humana não se situa numa reivindicação de autonomia absoluta diante de Deus, mas na aceitação de nossa dependência dele. Se quisermos compreender o ensinamento do Mestre de Aquino, deveremos retomá-lo de mais alto. Sem fazer uma exposição completa e ainda menos entrar nos debates contemporâneos, é preciso ao menos lembrar o mais exatamente possível de que se trata, e tentar retirar daí o interesse para a teologia espiritual.

Deve-se, em primeiro lugar, lembrar aquilo que foi dito no capítulo precedente sobre a lei natural, participação na criatura racional da lei eterna, da Providência Divina. Essa participação se realiza por um habitus próprio que Tomás chama, de maneira estranha para nós, de “sindérese”. Esse termo, recebido de São Jerônimo – que o traduz por “centelha da consciência”, e que ele assegura que não

O homem em discussão

Leonardo da Vinci, Homem Vitruviano (aprox. 1490),Gallerie dell’Accademia, Veneza

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A consideração do homem na Suma Teológica não se reduz a algumas questões nas quais ele falou da lama humana e de sua criação à imagem de Deus no fim da primeira parte. De fato, esse estudo prossegue em toda a segunda parte, em que se encontram as indispensáveis considerações sobre os atos humanos, a liberdade, a consciência, as paixões, as virtudes, a vida social e as leis que a regem etc., sem omitir o fim da vida humana e os meios de graça que lhe permitem alcançá-lo. Não se poderia esquecer isso sem falsear totalmente a perspectiva do autor. O que se encontra na primeira parte é simplesmente o início dessa consideração em que Tomás começa situando o homem no vasto conjunto do universo. Segundo nossa própria linguagem, após ter falado de Deus em si mesmo, ele trata de Deus em sua relação com a criação. Uma vez que ele quer explorar o que significa o fato de que Deus seja princípio e fim de todas as coisas, deve falar da maneira pela qual as criaturas procedem de Deus: antes, a criação em si mesma, como ato de Deus, depois as diversas criaturas que compõem o universo criado. Distinguem-se sucessivamente três grandes categorias de seres saídos das mãos de Deus: os anjos, criaturas puramente espirituais; o mundo, criatura puramente corporal; e finalmente o homem, criatura ao mesmo tempo espiritual e corporal.

O simples enunciado dessa repartição da matéria nada diz ainda de seu conteúdo, mas permite ao menos entender a situação exata do homem nesse universo. Nem totalmente espiritual, nem totalmente corporal, ele é ao mesmo tempo um e outro, participando por sua alma do espírito e de sua imaterialidade, e por seu corpo da matéria e da corruptibilidade. Tomás convida o leitor a se maravilhar com essa criatura singular que lhe aparece como no ponto de junção entre dois mundos ao mesmo tempo em que resume em si a totalidade do universo:

Isso nos abre uma admirável perspectiva sob o encadeamento das coisas. Sempre, com efeito, o que há de mais humilde num determinado gênero toca aquilo que há de mais elevado no gênero imediatamente inferior. Assim, certos organismos animais rudimentares ultrapassam de pouco a vida das plantas: tais as ostras, imóveis, providas somente do tato, fixadas na terra como vegetais. Também Dionísio pode escrever: “A divina Sabedoria une os fins das realidades superiores aos princípios das realidades inferiores”. Entre os organismos animais, existe um, o corpo humano, dotado de uma complexidade perfeitamente equilibrada, que toca o que há de mais humilde no gênero superior, a saber, a alma humana, que ocupa o último degrau no gênero das substâncias intelectuais, como testemunha seu modo de intelecção. Vê-se por isso que a alma pensante pode ser considerada como uma espécie de horizonte e de linha fronteira (horizon et confinium) entre o universo corporal e o universo incorporal; substância incorporal, ela é, no entanto, forma de um corpo. E o composto formado pela alma intelectual e pelo corpo que ela anima é pelo menos também um, até mesmo mais, que o composto do fogo e sua matéria: mais a forma triunfa da matéria, mais forte é a unidade do composto.

Suma contra os gentios II 68, n. 1453

Esse texto é notável por mais de uma razão. Permite inicialmente dar-se conta de a que ponto seu autor se apresenta como o herdeiro da sabedoria dos antigos, porque ele combina aí na harmonia da síntese não somente temas, mas também

Tentação e sonho

Francesco Gessi (1588-1649), A tentação de Santo Tomás de Aquino

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Há ainda outro caso que é como uma segunda luz, ou seqüência, em que as circunstâncias externas dão um vislumbre do seu sentido interno. Depois do caso do tição ardente e da mulher que o tentou na torre, diz-se que teve um sonho em que dois anjos o cingiram com um cordão de fogo, que lhe causou terrível dor e ao mesmo tempo lhe deu uma terrível força, e que acordou, soltando grande grito na escuridão.

Isso também tem algo de muito impressionante naquelas circunstâncias, e provavelmente encerra verdades que algum dia serão mais bem compreendidas, quando os padres e os médicos tiverem aprendido a falar uns com os outros sem a etiqueta, já gasta, das negações do século XIX.

Seria fácil analisar um sonho, como o médico do século XIX fez em Armadale, estudando-o nos detalhes dos dias passados: primeiro a imagem do cordão, naquela sua luta contra os que lhe queriam arrancar o hábito de frade; depois a linha de fogo correndo através da tapeçaria da noite, proveniente do tição que ele tirara do fogo. Mas, se em Armadale o sonho se cumpriu misticamente, também muito misticamente se cumpriu em Santo Tomás. Porque ele, com efeito, após o incidente ficou completamente sossegado com respeito a essas lutas da sua natureza humana, conquanto seja muito provável que o incidente tenha causado nele uma elevação da sua humanidade normal – o que lhe produziu um sonho mais forte do que

Jesus, o amigo de Tomás

Santo Tomás de Aquino, Brooklyn Museum, entre 1700-1799

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Ninguém supõe que Tomás de Aquino, quando Deus lhe deu a escolher dentre todos os seus dons, fosse pedir um milhar de libras, a coroa da Sicília ou um vinho raro da Grécia. Mas podia pedir coisas que efetivamente desejava, pois que era homem que podia ter aspirações como, por exemplo, a do manuscrito perdido de São João Crisóstomo. Podia pedir a solução de qualquer dificuldade antiga, ou o segredo de uma ciência nova, ou uma chispa do inconcebível espírito intuitivo dos anjos, ou uma das mil coisas que teria satisfeito realmente o seu vasto apetite viril, tão vasto como a própria vastidão e variedade do universo.

A questão é que, para ele, quando a voz falou entre os braços abertos de Jesus crucificado, estes braços estavam em verdade amplamente abertos e abrindo gloriosissimamente as portas de todos os mundos. Eram braços que apontavam para o oriente e o ocidente, para os extremos da terra, e para os próprios extremos da existência. Estavam em verdade abertos num gesto de onipotente generosidade: o próprio Criador a oferecer a própria criação, com todo o infinito mistério dos seres diversos e do coro triunfal das criaturas. É este o fundo esplendoroso da multiplicidade do ser, que dá força particular, e até uma espécie de surpresa, à resposta de Santo Tomás, quando levantou a cabeça finalmente e disse, com a audácia quase blasfema que forma uma só coisa com a humildade da sua religião:

– Quero-Te a Ti!

Para acrescentar a esta história a ironia final e decisiva, tão singularmente cristã para os que a

Tomás responde: Deus ama igualmente a todos?

Rembrandt, A Volta do Filho Pródigo (+/-  1662)

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Parece que Deus ama igualmente a todos:

1. Com efeito, diz o livro da Sabedoria: “Ele cuida de todas as coisas igualmente” (6, 8). Ora, a providência de Deus, pela qual cuida das coisas, provém de seu amor para com elas. Logo, ama igualmente a todas.

2. Além disso, o amor de Deus é sua essência. Ora, a essência de Deus não comporta o mais e o menos. Logo, nem seu amor. Então, não ama mais a uns do que a outros.

3. Ademais, o amor de Deus se estende às coisas criadas, tanto quanto sua ciência e sua vontade. Ora, não se diz que Deus conheça uma coisa mais do que outra, nem que a queira mais. Logo, não ama alguns mais do que outros.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho declara: “Deus ama todas as coisas que fez, entre elas ama mais as criaturas racionais; entre estas ama mais as que são membros de seu Filho unigênito e muito mais ainda seu Filho unigênito”.

Como amar é querer o bem de alguém, pode-se amar mais ou menos num duplo sentido. Primeiramente, em razão do próprio ato da vontade que é mais ou menos intenso. Neste sentido, Deus não ama mais uns do que outros, pois ama a todos com um único e simples ato da vontade e sempre da mesma maneira. Em segundo lugar, em razão do bem que se quer para o amado. Nesse caso, dizemos amar mais aquele para o qual queremos um bem maior, ainda que não seja com vontade mais intensa. Deste modo, devemos necessariamente dizer que Deus ama certas coisas mais do que outras. Pois como o amor de Deus é causa da bondade das coisas, como já foi dito (art. precedente), uma coisa não seria melhor do que outra, se Deus não quisesse um bem maior para ela do que para outra.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Quando se diz que Deus cuida igualmente de todas as coisas, isto não significa que dispensa, por seus cuidados, bens iguais a todas as coisas, mas que

Tomás responde: Deus é totalmente simples?

Rafael Sanzio (1483-1520), Deus Pai (1500-1501), Nápoles

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Parece que Deus não é totalmente simples:

1. Com efeito, as coisas que procedem de Deus se parecem com Ele, daí que do primeiro ente derivam todos os entes, e do primeiro bem, todos os bens. Ora, entre as obras de Deus, nada há de totalmente simples. Logo, Deus não é totalmente simples.

2. Além disso, tudo o que há de melhor há de ser atribuído a Deus. Ora, entre nós, as coisas compostas são melhores que as simples; como os corpos mistos com respeito aos elementos, e os elementos às suas partes. Logo, não se deve dizer de Deus que seja totalmente simples.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, Agostinho afirma: “que Deus é verdadeira e sumamente simples”.

Que Deus seja totalmente simples se pode provar de várias maneiras:

1. Pelo que precede. Como em Deus não há composição nem de partes quantitativas, pois não é um corpo; nem de forma e de matéria, nem distinção de natureza e supósito; nem de essência e ser; nem composição de gênero e diferença, nem de sujeito e de acidente, fica claro que Deus não é composto de nenhuma maneira, mas totalmente simples.

2. Porque todo composto é posterior a seus componentes e dependente deles. Ora, Deus é o primeiro ente, como já foi demonstrado (q.2 a.3).

3. Porque todo composto tem uma causa. Assim as coisas que por si são diversas não conformam uma unidade, a não ser por uma causa que as unifique. Ora, Deus não tem causa, como foi demonstrado (q.2 a.3), sendo a primeira causa eficiente.

4. Porque em todo composto, há de existir

Retrato de Tomás, por Chesterton

Rafael, Disputa do SS. Sacramento (leia texto abaixo)

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A aparência ou presença corpórea de Santo Tomás de Aquino é, em verdade, mais fácil de reconstituir que a de muitos que viveram antes da época dos retratos a óleo. Tem-se dito que no seu ser físico ou aspecto externo pouco havia de italiano; mas isto é, na melhor das hipóteses, consoante imagino, uma comparação inconsciente entre Santo Tomás e São Francisco, e, na pior, somente uma comparação entre ele e a lenda apaixonada de vivazes tocadores de realejo e de sorveteiros incendiários. Nem todos os italianos são vivazes tocadores de realejo, e muito poucos são como São Francisco. Uma nação jamais é um tipo, mas quase sempre é uma mescla de dois ou três tipos mais ou menos característicos.

Santo Tomás foi de certo tipo que não é tão comum na Itália como em italianos pouco comuns. A sua corpulência facilitou o considerarem-no humoristicamente um tipo desses barris ambulantes, freqüentes nas comédias de muitas nações. Ele próprio divertia-se com isso. Talvez seja ele, e não nenhum partidário irritado dos partidos agostiniano ou árabe, o responsável pelo sublime exagero de ser preciso cortar um pedaço da mesa, em forma de meia-lua, para que ele pudesse sentar-se a ela. É certo que foi um exagero; é certo que a sua estatura chamava mais a atenção que a sua gordura; mas, acima de tudo, é certo que aquela cabeça era bastante impressionante para dominar o corpo, e de tipo bem marcado e inconfundível, a julgar pelos retratos tradicionais e pelas descrições da sua pessoa. Era desse tipo de cabeças de largas maxilas e queixo pesado, de nariz romano e de grande fronte algo calva, que, apesar da plenitude, dá também, aqui e ali, uma curiosa impressão de concavidades como cavernas do pensamento.

Napoleão tinha uma cabeça como esta sobre um corpo pequeno. Mussolini tem-na hoje em cima de um corpo muito maior, mas igualmente ativo. Pode-se ver nos bustos de muitos imperadores romanos e, ocasionalmente, sobre o pobre colarinho de algum criado italiano, mas que é geralmente chefe de criados. O tipo é tão inconfundível, que não posso deixar de pensar que o vilão mais sagaz de novela ligeira, no sensacional romance vitoriano a Mulher de Branco, foi em verdade copiado por Wilkie Collins de um autêntico conde italiano; está em contraste total com o vilão convencional, magro, moreno e gesticulador que os vitorianos apresentavam geralmente como conde italiano. Alguns hão de lembrar-se (creio eu) de que o conde Fosco, cavalheiro calmo, corpulento e colossal, tinha a cabeça precisamente como um busto de Napoleão de proporções heróicas. Seria um vilão melodramático, mas era um italiano razoavelmente convincente… dessa espécie. Se lhe relembrarmos os modos calmos e o excelente senso comum das palavras e ações externas de todos os dias, teremos talvez uma imagem simplesmente material do tipo de Tomás de Aquino; com um leve esforço de imaginação, ter-se-á o conde Fosco transformado de repente em santo.

Os retratos de Santo Tomás, apesar de muitos terem sido pintados muito após a morte, são todos evidentemente retratos do mesmo homem. Aparece erguendo altivamente a cabeça napoleônica sobre o grande vulto escuro do corpo, como na Disputa do SS. Sacramento de Rafael (ver imagem no início do artigo). Certo retrato de Guirlandaio (ver imagem abaixo) realça algo que revela, especialmente, o que podemos chamar a sua esquecida qualidade italiana, e também pontos que são muito importantes no místico e no filósofo.

Domenico Ghirlandaio, Maria e o Menino entre anjos e santos (1486)

Afirma-se universalmente que Tomás de Aquino era o que comumente se chama um homem distraído, e este tipo tem sido muitas vezes representado na pintura, séria ou humorística, mas quase sempre em um dentre dois ou três modos convencionais. Às vezes a expressão dos olhos é vaga, como se a abstração significasse, em verdade, permanente distração. Outras vezes se representa, mais respeitosamente, com expressão de profunda ansiedade, como se estivesse desejando ardentemente algo muito afastado, que não pode ver mas somente desejar, como miragem indistinta.

Reparem nos olhos do retrato de Santo Tomás por Ghirlandaio (acima) e verão a profunda diferença. Enquanto os olhos estão

A revolução aristotélica

Luca della Robbia (1400-1481), Platão e Aristóteles (1437-1439), Florença

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O que tornou a revolução aristotélica profundamente revolucionária foi o fato de ser religiosa. E é este um ponto tão fundamental, que julguei conveniente apresentá-lo nas primeiras páginas deste livro – que a revolta foi em grande parte uma revolta dos elementos mais cristãos da Cristandade. Santo Tomás, exatamente como São Francisco, sentiu no subconsciente que a massa da sua gente ia deixando a sólida doutrina e disciplina católica, gasta lentamente durante mais de mil anos de rotina, e que a fé precisava ser apresentada a uma nova luz e vista por ângulo diverso. Não tinha outro motivo senão o de desejar torná-la popular para a salvação do povo. De maneira geral, é verdade que por algum tempo ela fora demasiado platônica para ser popular. Precisava ele de algo como o toque sagaz e familiar de Aristóteles, para transformá-la de novo em religião de senso comum. Tanto o motivo como o método se manifestam na controvérsia de Tomás de Aquino com os agostinianos.

Antes de tudo, devemos recordar que a influência grega continuou a se fazer sentir desde o Império Grego, ou ao menos desde o mesmo centro do Império Romano, situado agora na cidade grega de Bizâncio e já não em Roma. Tal influência era bizantina em todos os sentidos, no bom e no mau. Como a arte bizantina, era severa, matemática e um tanto terrível; como a etiqueta bizantina, era oriental e ligeiramente decadente. Devemos ao saber do Sr. C. Dawson muita luz sobre o modo como Bizâncio lentamente se cristalizou numa espécie de teocracia asiática, mais semelhante à do sagrado imperador da China. Mas até as pessoas incultas podem ver a diferença no modo como o Cristianismo oriental simplificava tudo: no modo, por exemplo, como reduzia as imagens a ícones que melhor se poderiam chamar figurinos do que verdadeiros quadros com variedade e arte; e isso fez decidida e destrutiva guerra às estátuas.

Vemos, assim, esta coisa estranha: o Oriente era a terra da cruz, e o Ocidente a terra do crucifixo. Os gregos estavam-se desumanizando por um símbolo radiante, enquanto os godos se iam humanizando por um instrumento de tortura. Só o Ocidente fez

Chestertoninas: Tomás e Aristóteles

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“Aristóteles descrevera o homem magnânimo, que é grande e que sabe que o é. Mas Aristóteles nunca teria recuperado a sua grandeza aos olhos do mundo se não fosse o milagre que criou o mais magnânimo dos homens: um homem que é grande, e que sabe que é pequeno.”

 

G.K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino, Ed. LTr

Tomás de Aquino, Santo Tomás

Fragmentos – Espírito Santo: amor, amizade, comunhão e perdão

 

Dado que o Espírito Santo procede por modo de amor, do amor pelo qual Deus ama …, e do fato de que amando Deus nós nos assemelhamos a esse amor, dizemos que o Espírito Santo nos é dado por Deus. Por isso o Apóstolo afirma: “O amor de Deus foi espalhado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado” (Rm 5, 5).

Suma contra os gentios IV 21, n. 3575

 

Por toda a parte onde há obra de Deus, deus deve aí se encontrar a título de autor. Dado que a caridade pela qual amamos Deus se encontra em nós pelo Espírito Santo, é necessário que o Espírito Santo permaneça em nós tão longamente enquanto temos a caridade. Por isso o Apóstolo perguntava (1Cor 3, 16): “Não sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito Santo habita em vós?” Dado que é pelo Espírito Santo que nos tornamos amigos de Deus e que o ser amado, em sua qualidade justamente de ser amado, está presente naquele que o ama, é necessário que o Pai e o Filho habitem também em nós pelo Espírito Santo. É o que diz o Senhor em São João (14, 23): “Viremos a ele e faremos nele nossa morada”; e ainda (1Jo 3, 16): “Sabemos que ele permanece em nós graças ao Espírito que ele nos deu”.

Suma contra os gentios 20, n. 3576

 

É manifesto que Deus ama no mais alto grau aqueles que ele fez seus amigos pelo Espírito Santo; somente um tão grande amor podia conferir um tal bem. … Ora, uma vez que todo ser amado habita naquele que o ama, é necessário que pelo Espírito Santo não somente

A espiritualidade de Tomás (II): realista, do desenvolvimento humano e de comunhão

Diego Velázquez (1599-1660), Coroação da Virgem, Museu do Prado, Madrid

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Uma espiritualidade “realista”

Essa palavra significa primeiro que o sujeito espiritual não é uma alma desencarnada, nem mesmo uma alma que teria um corpo, mas uma pessoa que não existe em si mesma a não ser na união estreita de seus dois componentes, alma e corpo. Tomás nos propõe “uma idéia do homem” e decorre disso certa maneira de considerar a vida interior e a prática da virtude. Não uma “libertação” do corpo nem mesmo das potências “inferiores”, mas uma retificação progressiva, uma cristianização de todo o ser reunido em sua orientação reta para Deus.

Em oposição a um sobrenaturalismo precipitado que tenderia a ignorar o nível próprio da natureza, a teologia de Tomás da criação, “realista”, quer também evocar sua bondade fundamental, a autonomia do temporal e a validade dos fins intermediários cujas exigências específicas não foram suprimidas nem ocultadas pelo dom da graça. Tudo isso constitui a base indispensável de uma espiritualidade para uso dos fiéis leigos, qualquer que seja sua função no mundo, que podem ser assim mantidos e confirmados em sua orientação última para Deus, sem ser conduzidos a praticar um equivocado “desprezo do mundo”, que faria deles monges em miniatura. Se por vocação pessoal Tomás praticou uma espiritualidade de religioso, sua obra põe os fundamentos sólidos de uma teologia das realidades terrestres, em respeito aos valores humanos, que não poderia fazer falta em nenhuma espiritualidade verdadeira.

 

Uma espiritualidade do desenvolvimento humano

Alguns falariam talvez de uma “moral da felicidade”, mas se trataria apenas de uma  diferença de acento. Tomás não ignora certamente o lugar do mal e do sofrimento na vida do homem (sua longa meditação sobre o livro de Jó é testemunha), mas mesmo se ele fala belamente disso não se pode resumir sua espiritualidade num elogio da cruz. Mas muito menos num elogio do epicurismo – ele convida antes a “tornar-se o que se é”. Certamente, ele entende à sua maneira a máxima do

A espiritualidade de Tomás (I): trinitária, da deificação e objetiva

Carlo Crivelli, Santo Tomás de Aquino, 1476

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Uma espiritualidade trinitária

Se tentamos retomar as linhas mestras que nossa leitura permitiu salientar, é evidentemente isso que é preciso pôr no primeiro plano. Tomada como é no movimento de “saída” da Trindade e de “volta” para ela, pela iniciativa do Pai e graças à obra conjunta do Filho e do Espírito, a vida cristã segundo Tomás é uma realidade decididamente teologal, trinitária. Ela encontra o seu cume na vinda e na presença em nós das pessoas divinas, conhecidas e amadas numa experiência íntima e direta, em que a alma se torna dia a dia mais conforme ao seu modelo divino, até o dia em que totalmente transformada pela graça, tendo enfim adquirido a semelhança perfeita, entrará de maneira definitiva no movimento das trocas intratrinitárias.

A pessoa do pai se encontra aí especialmente honrada, uma vez que ela é a fonte da qual tudo parte e o cume ao qual tudo volta. Mas ela oferece à contemplação um abismo insondável que não se pode senão pressentir na espera da visão bem-aventurada. Longe de pensar poder se apropriar como mestre do mistério de Deus por seus conceitos e raciocínios, Tomás não cessa de estar consciente de que o mistério escapa a todas as compreensões, e ele convida o seu discípulo a se prostrar com ele na adoração do Inefável. Longe e conceber o mistério do Todo-Outro à maneira do sagrado misterioso e longínquo da história das religiões, ele o identifica ao Todo-Próximo, ao Pai de nosso irmão e Senhor Jesus que nos gera para a sua vida à imagem de seu Filho amado.

Nessa compreensão da realidade cristã, a pessoa do Filho é também salientada de maneira muito específica. Como Verbo, preside a primeira criação das coisas; como Verbo encarnado, encabeça a volta da humanidade para Deus. Segundo a linguagem proposta, ele é

Fragmentos: A conformidade a Cristo

A satisfação de Cristo obtém em nós seu efeito na medida em que lhe somos incorporados como membros à sua cabeça … Ora, é necessário que os membros se conformem à cabeça (membra autem oportet capiti conformari). Por conseqüência, assim como Cristo começou por receber, ao mesmo tempo que a graça, a passibilidade do corpo e, por sua paixão, chegou à glória da imortalidade, assim nós que somos seus membros fomos libertados por sua paixão de toda pena, mas de tal maneira que recebemos primeiro em nossa alma o Espírito dos filhos adotivos (Rm 8, 15), graças ao qual nos foi atribuída uma herança de glória imortal. Será somente depois, após ter sido configurados aos sofrimentos e à morte de Cristo (Fl 3, 10), que seremos conduzidos à glória imortal, conforme ao que diz o apóstolo (Rm 8, 17): Filhos de Deus e portanto herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo, se pelo menos sofremos com ele para ser glorificados com ele.

(Suma Teológica III q.49 a.3)

 

Assim como somos configurados à sua morte [de Cristo] na medida em que morremos para o pecado, assim ele é morto para a vida mortal, na qual há a semelhança do pecado, mesmo que ele não tenha tido pecado. Assim todos nós que fomos batizados morremos para o pecado.

(In ad Romanos 6, 3, lect. 1, n. 473)

 

Para que alguém seja libertado eficazmente das penas [temporais], é preciso que se tenha feito participante da paixão de Cristo, o que se realiza de duas maneiras. Em primeiro lugar, pelo sacramento da paixão, o batismo, pelo qual [o batizado] é sepultado com Cristo na morte, segundo Romanos 6, 4, e no qual opera a virtude divina que não

Tomás responde: Os atos da lei (ordenar, proibir, permitir e punir) são convenientemente enumerados?

Parte superior do monólito com o Código de Hamurabi (aprox. 1700 a.C.), Museu do Louvre, Paris. Hamurabi é mostrado em frente ao trono do rei Sol Shamash, recebendo dele as leis.

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Parece que os atos da lei não foram convenientemente enumerados enquanto se diz que o ato da lei é “ordenar, proibir, permitir e punir”:

1. “Com efeito, toda lei é preceito comum”, como diz o Jurisconsulto (título dado por Santo Tomás à coleção de extratos dos jurisconsultos romanos compilada por ordem de Justiniano). Ora, o mesmo é ordenar e preceituar. Logo, os outros três são supérfluos.

2. Além disso, é efeito da lei que induza os súditos ao bem, como foi dito acima (art. precedente). Ora, o conselho é sobre bem melhor que o preceito. Logo, pertence mais à lei o aconselhar que o preceituar.

3. Ademais, assim como um homem é incitado ao bem pelas penas, assim também o é pelos prêmios. Logo, como o punir é posto como efeito da lei, assim também o premiar.

4. Ademais, a intenção do legislador é de tornar os homens bons, como foi dito acima. Ora, aquele que só por medo das penas obedece à lei não é bom; com efeito, “mesmo que alguém, pelo temor servil, que é o temor das penas, faça o bem, não o faz bem”, como diz Agostinho. Logo, punir não parece ser próprio da lei.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Isidoro: “Toda lei, ou permite algo, como: O homem forte peça um prêmio. Ou proíbe, como: A ninguém é lícito pedir em casamento uma virgem consagrada. Ou pune, como: Quem cometeu uma morte, seja decapitado”.

Como a enunciação é o ditame da razão segundo o modo de enunciar, assim também a lei segundo o modo de preceituar. Ora, é próprio da razão que induza de algo a algo. Donde, como nas ciências demonstrativas, a razão induz a admitir a conclusão por alguns princípios, assim também induz a admitir o preceito da lei por algo.

Os preceitos da lei dizem respeito aos atos humanos, os quais a lei dirige, como foi dito acima (q.90 a.1, 2; q.91 a.4). São, contudo, três as diferenças dos atos humanos. Como acima foi dito, alguns atos são bons pelo gênero, que são os atos das virtudes, e a respeito desses, é posto o ato da lei de preceituar ou ordenar; “ordena”, pois, “a lei todos os atos das virtudes”, como se diz no livro V da Ética. Alguns, porém são atos maus pelo gênero, como os atos viciosos, e a respeito desses cabe à lei o proibir. Alguns, contudo, pelo seu gênero, são atos indiferentes, e a respeito desses, cabe à lei

Os frutos do Espírito

Fra Angelico, Tomás com a Suma, Museu Nacional de São Marcos, Florença

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Após ter falado dos dons, santo Tomás acrescenta ainda duas outras questões, verdadeiramente surpreendentes para quem esperaria apenas uma simples descrição de estruturas mentais, mas que não são feitas para nos surpreender, uma vez que sabemos que ele é um leitor assíduo da Escritura. Plenamente consciente do fato de que “o Sermão da Montanha contém o programa completo da vida cristã” (ST I-II q.108 a.3), ele se interroga sobre o que são as bem-aventuranças das quais o Senhor fala nos evangelhos (Mt 5, 3-12; Lc 6, 20-26), e sobre o que São Paulo denomina “os frutos do Espírito” (Gl 5, 22-23; ST I-II q.69-70). A aproximação não é arbitrária, porque há mais de um ponto comum entre frutos e bem-aventuranças, e a união com o Espírito Santo é evidente a partir do momento em que se percebe que tudo isso tem suas raízes nele como em sua fonte. Muito pouco lidas, porque se tende a considerá-las secundárias num movimento de conjunto da Suma, as duas questões são, ao contrário, apreciadas pelos melhores teólogos moralistas de hoje. Eles vêem aí de bom grado “um programa de vida e de progresso espiritual” e se inspiram para “traçar um retrato do homem espiritual”.

A lista das bem-aventuranças não tem necessidade de ser aqui lembrada, mas talvez seja útil recordar os doze frutos do Espírito tais como Tomás os encontrava no latim da Vulgata: caridade, alegria, paz, paciência, benignidade, bondade, longanimidade, mansidão, fé, modéstia, continência, castidade (não se encontrará no grego do Novo Testamento a integralidade desta lista, da qual se conhecem apenas nove elementos). Para compreender de que se trata, deve-se saber que, em relação às virtudes e aos dons, as bem-aventuranças e os frutos não representam novas categorias de habitus, mas simplesmente os atos que deles provêm:

A palavra fruto foi transferida das coisas materiais para as espirituais. Na ordem material, chama-se fruto o que a planta produz ao atingir seu pleno desenvolvimento e traz em si certa suavidade. Nesse sentido, o fruto tem dupla relação com a árvore que o produz e com o homem que dela colhe. Assim, pois, podemos entender a palavra fruto nas coisas espirituais de dois modos: primeiro, diz-se fruto do homem, como da árvore, o que é produzido por ele; segundo, diz-se fruto do homem o que o homem colhe.

(ST I-II q.70 a.1)

 

Esta simples apresentação do vocabulário permite um primeiro esclarecimento. Se se pensa naquilo que é produzido pelo homem, é claro que são os atos humanos que levam o nome de frutos. Se eles estão de acordo com a capacidade da razão, são frutos da

Tomás responde: É efeito da lei tornar os homens bons?

Monge copista medieval, séc. XV

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Parece que não é próprio da lei tornar os homens bons:

1. Os homens, com efeito, são bons pela virtude: “virtude”, com efeito, ‘é aquela que torna bom quem a possui”, como se diz no livro Ii da Ética. Ora, o homem tem a virtude somente por Deus: ele, com efeito, “a produz em nós sem nós”, como acima foi dito na definição de virtude (q.55 a.4). Logo, não é próprio da lei tornar os homens bons.

2. Além disso, a lei não aproveita ao homem, a não ser que ele obedeça à lei. Ora, o fato mesmo de o homem obedecer à lei procede da bondade. Logo, a bondade é pré-requerida no homem para a lei. A lei não torna, pois, os homens bons.

3. Ademais, a lei ordena-se ao bem comum, como acima foi dito. Ora, alguns se comportam bem naquelas coisas que pertencem ao bem comum, e não se comportam bem nas próprias. Logo, não pertence à lei fazer os homens bons.

4. Ademais, algumas leis são tirânicas, como diz o Filósofo. Ora, o tirano não tem em vista a bondade dos súditos, mas só a sua utilidade própria. Logo, não pertence à lei tornar os homens bons.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz o Filósofo que “a vontade de qualquer legislador é de fazer bons os cidadãos”.

Como acima foi dito (q.90 a.1), a lei não é outra coisa que o ditame da razão no que preside, pelo qual os súditos são governados. E a virtude de qualquer súdito é submeter-se bem àquele pelo qual é governado, como vemos que as potências irascível e concupiscível consistem em que sejam bem obedientes à razão [Nota: O concupiscível e o irascível são, na síntese tomista, as duas tendências ou apetites da ordem da sensibilidade (o que é a vontade na ordem racional), o primeiro incidindo sobre realidades percebidas pelos sentidos ou representadas pela imaginação como convindo simplesmente ao sujeito que deseja, o segundo sendo despertado pela dificuldade em atingir essas mesmas realidades e exigindo, devido a isso, uma luta contra os obstáculos à satisfação do desejo]. E por esse modo “a virtude de qualquer súdito é submeter-se bem ao príncipe”, como diz o Filósofo. Qualquer lei ordena-se, pois, a que

Fragmentos: O homem, animal social

Vemos, com efeito, que se certos animais têm voz ou o grito (vox), apenas o homem tem a linguagem (locutio) … A palavra humana serve para significar o que é útil e o que é nocivo e também o justo e o injusto. Justiça e injustiça consistem em que alguns se ajustam ou não em matéria de utilidade ou de nocividade. A palavra é, pois, própria aos homens porque, em comparação aos animais, lhes é próprio ter o conhecimento do bem e do mal, do justo e do injusto, e de outras realidades desse gênero que podem ser significadas pela palavra (sermo).

Uma vez que a palavra foi dada ao homem pela natureza e uma vez que ela é ordenada a permitir a “comunicação” entre os homens em matéria de utilidade e de nocividade, de justiça e de injustiça, e de outros valores semelhantes, segue-se – dado que a natureza nada faz em vão – que é natural aos homens “comunicar” entre si sobre essas realidades. Ora, é precisamente a “comunicação” nesses valores que constitui a família e a cidade; o homem é, pois, por natureza um ser doméstico e político.

(Sententia libri Politicorum I 1/b)

 

Se se trata de felicidade na vida presente, deve-se dizer com o Filósofo que “o homem feliz necessita de amigos”. Não para a sua utilidade, uma vez que ele se basta a si mesmo … mas para o bem de sua ação, isto é, para ter a possibilidade de lhes fazer o bem, para encontrar sua alegria no bem que eles realizam e uma colaboração no bem que ele realiza. O homem tem necessidade da colaboração de seus amigos para agir virtuosamente, tanto nas obras da vida ativa como nas da vida contemplativa.

(Suma Teológica I-II, q.4 a.8)

Tomás de Aquino, Santo Tomás, teologia

 

Tomás responde: Qualquer um pode fazer leis?

O imperador Justiniano, mosaico na Basílica de San Vitale, Ravena

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Parece que a razão de qualquer um pode fazer leis:

1. Com efeito, diz o Apóstolo nas Carta aos Romanos que “os gentios, que não têm a lei, naturalmente fazem o que é da lei e são lei para si mesmos” (2, 14). Ora, diz isto comumente de todos. Logo, qualquer um pode fazer-se a lei.

2. Além disso, como diz o Filósofo, “a intenção do legislador é de induzir o homem à virtude” (livro II da Ética). Ora, qualquer homem pode induzir à virtude. Logo, a razão de qualquer homem pode fazer leis.

3. Ademais, como o príncipe da cidade é dela o governante, assim qualquer pai de família é o governante da casa. Ora, o príncipe da cidade pode fazer a lei na cidade. Logo, qualquer pai de família pode fazer a lei em sua casa.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz Isidoro e está nas Decretais: “A lei é a constituição do povo, segundo a qual os que são maiores por nascimento, juntamente com as plebes, sancionaram algo”. Não é, portanto, de qualquer um fazer a lei.

A lei propriamente, por primeiro e principalmente, visa a ordenação ao bem comum. Ordenar, porém, algo para o bem comum é ou de toda a multidão ou de alguém que faz as vezes de toda a multidão. E assim constituir a lei ou pertence a toda a multidão, ou pertence à pessoa pública que tem o cuidado de toda a multidão. Porque em todas as coisas ordenar para o fim é daquele de quem este fim é próprio.

Quanto às objeções iniciais, portanto, deve-se dizer que:

1. Como foi afirmado acima (a.1), que a lei está em algo não só como em quem regula, mas também, participativamente, como em quem é regulado. E desse modo cada um é lei para si mesmo, enquanto participa da ordem de alguém que regula. Por isso, aí mesmo se acrescenta: “Aqueles que mostram a obra da lei, escrita em seus corações”.

2. A pessoa privada não pode induzir eficazmente à virtude. Pode, com efeito, somente admoestar, mas, se sua admoestação não é recebida, não tem força coativa, que a lei deve ter, para que eficazmente induza à virtude, como diz o Filósofo. Tal virtude coativa tem a multidão ou a pessoa pública à qual pertence infligir penas, como se dirá abaixo (q.92, a.2). E assim é apenas dela o fazer leis.

3. Como o homem é parte da casa, assim a casa é parte da cidade; e a cidade é a comunidade perfeita, como se diz no livro I da Política. E assim, como o bem de um só homem não é o fim último, mas ordena-se ao bem comum, assim também o bem de uma só casa ordena-se ao bem de uma cidade, que é a comunidade perfeita. Portanto, aquele que governa uma família, pode certamente fazer alguns preceitos ou estatutos; não porém, aqueles que têm propriamente razão de lei.

Fonte: ST 1ª 2ae, q.90. a.3

Tomás Aquino, Santo Tomás, direito, lei, Suma Teológica, poder legislativo