O fracasso de Ortega y Gasset

O filósofo quis democratizar a Espanha, torná-la européia mediante a persuasão; nisso consistia seu liberalismo. Mas a desilusão com a República e o levante fascista enterraram seu projeto.

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Eu gostaria de ter ouvido uma palestra de Ortega y Gasset, ou melhor ainda, de ter acompanhado algum dos seus cursos. Todos os que o ouviram dizem que falava com a mesma elegância e inteligência com que escrevia, em um espanhol rico e fluente, muito seguro de si, com certos desplantes de vaidade que não ofendiam ninguém, pela enorme cultura que exibia e pela clareza com que era capaz de desenvolver os temas mais complexos. A doutora Margot Arce, que foi sua aluna, me contava em Porto Rico, meio século depois de tê-lo ouvido, sobre o silêncio reverencial e extático que sua palavra impunha ao público. Posso imaginar muito bem; mesmo quando o lemos – e eu o li bastante, sempre com prazer – temos a sensação de ouvi-lo, porque em sua prosa clara e frondosa há sempre algo de oral.

A biografia que Jordi Gracia (Taurus) acaba de publicar mostra um Ortega y Gasset muito menos robusto e firme em suas ideias e convicções do que se pensava, um intelectual que, de quando em quando, experimenta crises profundas de desânimo que paralisam essa energia que, em outros momentos, parece inesgotável e o faz escrever, estudar e meditar sem trégua durante semanas e meses, produzindo artigos, ensaios, uma correspondência imensa, dando aulas e palestras e desenvolvendo ao mesmo tempo um trabalho editorial que deixava uma marca importante na cultura de sua época. Mostra, ainda, que esse trabalhador incansável era, como um Isaiah Berlin, praticamente incapaz de planejar e terminar um livro orgânico, apesar de ter a intuição premonitória de muitos de que nunca chegaria a escrever, porque a dispersão o vencia. Por isso foi, acima de tudo, um escritor de artigos e ensaios curtos, e seus livros, todos eles, com exceção do primeiro –Meditações do Quixote –, são recompilações ou inconclusos. Nada disso empobrece nem diminui a originalidade do seu pensamento; pelo contrário, como acontece com os textos quase sempre curtos de Isaiah Berlin, os artigos de Ortega são geralmente algo muito mais rico e profundo do que costuma ser um artigo jornalístico: análises, exposições e críticas que muitas vezes abordam temas de altíssimo nível intelectual, carregadas de sugestões por vezes deslumbrantes e, no entanto, sempre acessíveis ao leitor não especializado.

A impotência o levou ao silêncio. Mas nunca traiu o seu próprio ideal

Por isso, Jordi Gracia fez muito bem ao rastrear como um sabujo toda a trajetória dos artigos de Ortega y Gasset; é a forma mais segura de se aproximar da sua intimidade de pensador e escritor, de averiguar como fluía nele sua vocação de filósofo e literato. Tudo começava com uma ideia ou uma intuição que despejava em um artigo (às vezes em vários). A partir daí, esse embrião passava pela prova de uma aula ou palestra pública e, enriquecido, ganhava corpo em um ensaio. Embora muitas vezes tivesse a ideia de estendê-lo em um livro, em geral não chegava a fazê-lo, porque outra intuição, descoberta ou invenção genial o desviava para outro artigo que, então, seguindo o mesmo percurso, acabava desembocando em um desses ensaios – com frequência excelentes, não raro soberbos –, que são a espinha dorsal de sua obra e que ocuparam boa parte de sua vida.

Louis Lavelle – A Presença Total (…o eu existente…)

Paisagem com Moisés e a Sarça Ardente,
Domenichino (Domenico Zampieri) (Italian, Bolognese, 1581–1641)

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Nunca encontramos o eu numa experiência separada. O que nos é dado primitivamente não é um eu puro anterior ao ser e independente dele, mas a existência mesma do eu, ou ainda o eu existente, o que significa que a experiência do eu envolve a do ser e constitui uma espécie de determinação desta.

Mais ainda, o eu não pode ter a intuição do seu próprio pensamento senão aplicando o seu pensamento a um objecto. E este objecto, se bem que estando em relação com este pensamento, não se confunde com a sua operação: torna-a possível, mas distingue-se dela e num certo sentido opõe-se-lhe. O objecto do pensamento e o seu acto estão compreendidos ambos no interior do mesmo ser. Limitam-no, mas de um modo que é próprio de cada um deles. É mesmo uma condição de toda a participação, que estes dois termos contrastem de antemão, a fim de precisamente poderem seguidamente pôr-se de acordo.

Assim, a própria noção de ser é muito mais clara e fácil de apreender do que a do eu. Pois o eu escapa-nos logo que tentamos fixá-lo: é móvel e evanescente; é que está em progresso incessante e constitui-se somente pouco a pouco; tememos sempre dar dele uma definição demasiado estreita e confundi-lo com um dos seus elementos, ou uma definição demasiado larga e confundi-lo com um dos objectos aos quais se aplica, mas dos quais se distingue. Inconvenientes deste género não se produzem quando se trata do ser: pois o ser é sempre presente todo inteiro, e não há um único carácter nem um único elemento do real que lhe possa escapar, que não constitua um seu aspecto e que não caia sob a sua jurisdição.

Suponhamos agora que a experiência do eu é primitiva e independente. Então, é-se naturalmente convidado a considerar o eu como sendo a origem mesma das coisas; e é preciso exigir dele que faça esforço para engendrar esse ser total do qual, pensando-se, tirava já o seu ser limitado. Mas é pedir-lhe para refazer ao contrário o caminho que acaba de percorrer. Ora, esta empresa tornou-se impossível: o eu está doravante condenado a ficar fechado nos seus próprios limites; se tem a ilusão de engendrar o ser, é apenas porque se tinha estabelecido nele anteriormente.

Não é através de uma dilatação do eu que se fará com que este se reúna ao ser, se dele se separou anteriormente. Mas se o eu é, desde a origem, interior ao ser, tornando-se cada vez mais interior a si mesmo, poderá esperar descobrir o mistério do seu próprio advento, a lei segundo a qual deve colaborar na ordem universal e tornar-se o obreiro do seu destino individual.

Isto não pode impedir os espíritos que têm mais profundidade metafísica, do que ternura psicológica para consigo mesmos, de atingir o cume desta emoção que sentimos todos no nosso encontro com o ser, através da simples descoberta da sua presença, mais ainda do que através da consciência de nele participar.

(Tradutor: Américo Pereira)

Viagem à Holanda

Na primeira metade dos anos setenta, um amigo de nosso grupo fez uma viagem à Holanda. Ali a Igreja sempre estava dando o que falar, vista por alguns como a imagem e a esperança de uma Igreja melhor para o amanhã e, por outros, como um sintoma de decadência, consequência lógica da atitude assumida. Com certa curiosidade esperávamos o relato que nosso amigo faria em sua volta. Como era um homem leal e observador e preciso, falou-nos de todos os fenômenos da decomposição, dos quais já tínhamos ouvido algo; seminários vazios, ordens religiosas sem vocações, sacerdotes e religiosas que em grupo dão as costas à sua própria vocação, desaparição da confissão, queda dramática na frequência da prática dominical, etc, etc. Obviamente nos descreveu também as experiências e novidades, que não podiam, a bem da verdade, mudar nenhum dos sinais da decadência; aliás, reafirmavam-nos. A verdadeira surpresa do relato feito foi, no entanto, a avaliação final: apesar de tudo, era uma grande Igreja, porque em nenhuma parte se observava o pessimismo. O fenômeno do otimismo geral fazia com que toda a decadência e toda destruição fossem esquecidas; ele bastava para compensar todas as coisas negativas.

Eu fiz minhas reflexões particulares em silêncio. O que dizer de um homem de negócios que sempre faz anotações em vermelho, e eu, ao invés de reconhecer suas perdas, de buscar as razões e se opor com valentia, se apresentasse diante de seus credores somente com o otimismo? O que se deveria pensar da exaltação de um otimismo simplesmente contrário à realidade? Tentei chegar ao fundo da questão e examinei várias hipóteses. O otimismo poderia ser simplesmente um anteparo atrás do qual se escondesse exatamente o desespero, tentando superá-lo dessa forma. Mas poderia ser algo pior, uma vez que esse otimismo metódico era produzido por aqueles que desejavam a destruição da antiga Igreja e, sob o pretexto de forma, queriam construir uma igreja totalmente diferente, ao seu modo, mas não podiam começá-la para que suas intenções não fossem rapidamente descobertas. Assim, o otimismo público era uma espécie de tranquilizante para os fiéis, a fim de criar o clima adequado para desfazer, possivelmente em paz, a própria Igreja, e conquistar assim o domínio sobre ela. O fenômeno do otimismo tinha portanto duas caras: por um lado supunha a felicidade da confiança, ou melhor, a cegueira dos fiéis, que se deixam acalmar com belas palavras; e por outro lado, existiria uma estratégia consciente para uma mudança na Igreja, em que nenhuma outra vontade superior – vontade de Deus – nos incomodasse, perturbando nossas consciências, e nossa própria vontade teria a última palavra. O otimismo seria finalmente a forma de libertar-se da pretensão, já amarga pretensão, do Deus vivo sobre nossas vidas. Esse otimismo do orgulho, da apostasia, tinha se servido do otimismo ingênuo, mais ainda, o havia alimentado, como se este otimismo fosse apenas a esperança certa do cristão, a divina virtude da esperança quando, na realidade, era uma paródia da fé e da esperança.

Chesterton, a bebida e a felicidade

Giotto di Bondone (1267-1337), As Bodas de Caná

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UMA NOVA MORALIDADE veio ao nosso encontro com certa violência e se relaciona ao problema da bebida alcoólica. Os entusiastas do assunto variam desde o homem que é posto para fora dos pubs ingleses às 00h30 até a dama que ataca os balcões dos bares com um machado. Em tais discussões, quase sempre sentimos que uma postura moderada e bastante sábia é dizer que o vinho, ou coisas do tipo, devem ser ingeridos como remédio. Atrevo-me a discordar disso com particular veemência. A forma genuinamente perigosa e imoral de tomar vinho é tomá-lo como remédio. E por esta razão: se alguém bebe vinho por prazer, está tentando obter algo excepcional, algo que não espera a qualquer hora do dia, algo que, a menos que seja um tanto louco, não tentará obter a qualquer hora do dia. Mas se alguém bebe vinho para ter saúde, está tentando obter algo natural; ou seja, algo sem o que não consegue viver; algo sem o que dificilmente passará sem consumir. Pode ser que aquele que não tenha visto o êxtase de ficar extático não fique seduzido; é mais fascinante vislumbrar o êxtase de estar normal. Se houvesse um ungüento mágico, e o mostrássemos a um homem forte e lhe disséssemos: “Isto te permitirá saltar do Monumento”,145 sem dúvida saltaria, mas não ficaria saltando durante o dia todo para alegrar o centro da cidade. Mas se mostrássemos o ungüento a um cego e lhe disséssemos, “Isto te permitirá recobrar a visão”, essa pessoa ficaria fortemente tentada. Ser-lhe-ia difícil não esfregá-lo nos olhos quando ouvisse o galopar de um nobre cavalo ou o cantar de pássaros ao alvorecer. É fácil não permitir que alguém tenha prazeres; difícil é negar a aquisição da normalidade. Por isso, e todos os médicos sabem, é sempre perigoso dar bebida alcoólica aos doentes mesmo quando precisam. Inútil dizer que não considero que dar bebida alcoólica como estimulante a um doente seja necessariamente injustificado. Mas considero o dar bebidas alcoólicas a pessoas saudáveis como divertimento um uso apropriado e muito mais coerente com a saúde.

A regra sadia nessa questão parece ser a mesma de muitas outras regras saudáveis – um paradoxo. Beba por estar feliz, mas nunca por se sentir extremamente infeliz. Nunca beba quando estiver infeliz por não ter uma bebida, ou irá parecer um triste alcoólatra caído na calçada. Mas beba quando, mesmo sem a bebida, estaria feliz, e isso o tornará parecido com um risonho camponês italiano. Nunca beba por precisar disso, pois tal ato racional é o caminho para a morte e o inferno. Mas beba por não precisar disso, pois beber irracionalmente é a antiga fonte de saúde do mundo.

Por mais de trinta anos o vulto e a glória de uma grande figura oriental têm sido impostos à literatura inglesa. A tradução de Fitzgerald dos Rubáiyát de Omar Khayyām146 concentrou, com imorredoura comoção, todo o sombrio e desnorteado hedonismo de nossa época. Seria simplesmente inútil falar do esplendor literário da obra; poucos são os livros dos homens que conseguiram combinar tão bem a alegre combatividade de um epigrama com a vaga tristeza de uma canção. Mas, sobre a influência filosófica, ética e religiosa, que é tão grande quanto o esplendor, gostaria de dar uma palavra, e tal palavra, confesso, é de uma hostilidade intransigente. Há muitas coisas que podem ser ditas contra o espírito do Rubáiyát, e contra sua enorme influência. Mas uma acusação se destaca das demais de forma nefasta – uma verdadeira desgraça para a obra, uma calamidade genuína para todos. Tal acusação seria o golpe terrível que o grande poema desferiu na sociabilidade e na alegria da vida. Alguém já chamou Omar de “o vetusto persa jubilosamente triste”.147 Triste é; mas não jubiloso, em nenhum dos sentidos da palavra. Tem sido um inimigo da alegria pior que os puritanos.

Chesterton e a democracia

Traduzido do inglês por Pedro G. Menezes

Do ensaio “Sobre o industrialismo” da obra “All I Survey”;

o ensaio original foi publicado como coluna no Illustrated London News em 16 de julho de 1932.

 

Está cada dia mais evidente que aqueles dentre nós, que se agarram a credos e dogmas esfarelados e defendem as tradições moribundas da Idade das Trevas, logo defenderão sozinhos o mais obviamente decadente dentre todos esses antigos dogmas: a ideia chamada Democracia. Não levou nem uma geração, nem mesmo minha própria geração, para derrubá-la do topo do sucesso, ou suposto sucesso, rumo a um profundo fracasso, ou renomado fracasso. Ao final do século dezenove, milhões de pessoas aceitavam a democracia sem saberem por quê. Ao final do século vinte, milhões de pessoas provavelmente rejeitarão a democracia, também sem saberem por quê. Nesta linha reta, estritamente lógica e inabalável, a mente do homem avança pelo grande caminho do progresso.

De qualquer modo, neste momento a democracia está sendo não apenas abusada, mas abusada muito injustamente. Os homens acusam o sufrágio universal simplesmente porque não são esclarecidos o suficiente para acusar o pecado original. Há um teste simples para determinar se os males políticos comuns tem origem no pecado original, um teste que nenhum ou pouquíssimos desses descontentes modernos fazem: definir qualquer tipo de afirmação moral para algum tipo de sistema político. A essência da democracia é muito simples e, como disse Jefferson, auto-evidente. Se dez homens naufragaram juntos numa ilha deserta, a comunidade consiste nesses dez homens, o bem-estar deles é o objeto social, e normalmente a vontade deles é a lei social. Se eles não tem uma reivindicação natural para governarem a si mesmos, qual deles terá a reivindicação natural para governar os outros? Dizer que o mais inteligente ou o mais corajoso deve governar é invocar uma questão moral. Se seus talentos são usados para a comunidade, ao planejar viagens ou destilar água, então ele é servo da comunidade, e ela é, neste sentido, seu soberano. Se seus talentos são usados contra a comunidade, roubando rum ou envenenando a água, por que a comunidade deveria se submeter a ele? E há chance de que ela o fará? Em um caso simples como este, todos podem ver o fundamento popular da coisa e a vantagem do governo por consenso. O problema com a democracia é que ela, nos tempos modernos, nunca tem a ver com um caso tão simples. Em outras palavras, o problema da democracia é que não é democracia. São certas coisas artificiais e antidemocráticas que de fato tem adentrado no mundo moderno para frustrar e destruir a democracia.

Modernidade não é democracia; maquinaria não é democracia; a submissão de tudo à troca e ao comércio não é democracia. Capitalismo não é democracia — é, por tendência e sabor, e admitidamente, bem contrário à democracia. Plutocracia, por definição, não é democracia. Mas todas essas coisas modernas entraram forçadas no mundo mais ou menos no momento, ou logo após ele, em que grandes idealistas como Rousseau e Jefferson pensavam sobre o ideal democrático da democracia. Pode-se dizer que o ideal era muito idealista para vingar. Mas não se pode dizer que o ideal que fracassou fosse o mesmo das realidades que vingaram. Uma coisa é dizer que um tolo entrou na selva e foi devorado por feras selvagens; outra é dizer que o tolo sobreviveu como a única fera selvagem. Na prática, a democracia tinha tudo contra ela, e isso, em teoria, talvez seja algo contra a democracia. Pode-se argumentar que a vida humana está contra ela. Mas é certo que a vida moderna, em qualquer dimensão, está contra ela. O mundo industrial e científico dos últimos cem anos é um lugar muito mais inadequado para a experiência do autogoverno do que aquele encontrado nas antigas condições da vida agrária ou nômade. A vida senhorial do feudo não era uma democracia, mas poderia se transformar em uma democracia muito mais facilmente. A vida camponesa posterior na França e na Suíça foi, de fato, transformada em democracia com facilidade. Porém, é terrivelmente difícil transformar aquilo que chamamos de democracia industrial moderna em uma democracia.

É por isso que hoje muitos homens passaram a dizer que o ideal democrático afastou-se do espírito moderno. Concordo plenamente, e obviamente prefiro o ideal democrático, que ao menos é um ideal e, portanto, uma ideia, ao espírito moderno, o qual é simplesmente moderno e, portanto, já está ficando velho. Percebo que os excêntricos, que podem ser chamados educadamente de idealistas, já se apressam a descartar este ideal. Um conhecido pacifista, com quem debati em jornais radicais na minha época radical e que depois tornou-se um modelo de republicano da nova república, apareceu outro dia para dizer: “a voz do povo é geralmente a voz de Satanás”. A verdade é que esses liberais nunca acreditaram de verdade no governo popular, não mais do que qualquer coisa popular, como os pubs ou a loteria de Dublin. Eles não acreditaram na democracia que invocaram contra reis e padres. Mas eu acreditei nela, e ainda acredito nela, embora prefira invocá-la contra arrogantes e modistas. Eu ainda acredito que ela seria o tipo de governo mais humano, se pudesse ser experimentada numa época mais humana.

Infelizmente, o humanitarismo tem sido a marca de uma época desumana. E por desumanidade não me refiro à mera crueldade, mas à situação em que até mesmo a crueldade deixa de ser humana. Refiro-me à situação na qual o homem rico, ao invés de enforcar seis ou sete inimigos que ele odeia, simplesmente permite que mendiguem e morram de fome seis ou sete mil pessoas que ele não odeia e nunca viu, porque elas vivem no outro lado do mundo. Refiro-me à situação na qual o empregado do homem rico, ao invés de preparar com animação um veneno raro e original para os Borgias ou esculpir um punhal ricamente ornamentado para os propósitos políticos dos Médici, trabalha com monotonia em uma fábrica apertando um pequeno parafuso, que vai se encaixar numa placa que ele nunca verá, a qual será uma peça de uma arma que ele nunca verá, que será usada numa batalha que ele nunca verá, uma luta que ele conhece muito menos do que o vassalo da Renascença conhecia sobre os propósitos do veneno e do punhal. Em resumo, o problema do industrialismo é a falta de direção; o fato de que nada é direto, que todos os caminhos são tortuosos mesmo quando deviam ser retos. No mais indireto dos sistemas, tentamos encaixar a mais direta das ideias. A democracia, um ideal excessivamente simples, foi levianamente aplicada a uma sociedade complexa ao ponto da loucura. Não é surpresa que esta visão tenha-se desvanecido nesse ambiente. Pessoalmente gosto da visão, mas o mundo contém os mais variados tipos; e há seres humanos, perambulando calmamente à luz do dia, que parecem realmente gostar desse ambiente.

Fonte: Sociedade Chesterton Brasil

Será que tem sentido toda essa morte ao nosso redor?

Santa Felicita e il martirio dei Maccabei (1863),
Chiesa di Santa Felicita – Firenze, Antonio Ciseri (1821-1891).

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Gostaria de recordar aquilo que foi, talvez, a mais profunda experiência por que passei no campo de concentração. As chances de sair dali com vida não passavam de uma em 28, como se pode verificar facilmente em estatísticas exatas. Não parecia nem mesmo possível, e muito menos provável, que o manuscrito do meu primeiro livro, que ocultei dentro da minha capa ao chegar em Auschwitz, jamais pudesse ser salvo. Assim, tive que sofrer e superar a perda do meu filho espiritual. Parecia agora que nada nem ninguém sobreviveria a mim; nem filho físico nem filho espiritual que fossem meus!

Quando nada mais resta

Prisioneiros cavando valas em Auschwitz,
(Auschwitz-Birkenau State Museum Archives – http://www.auschwitz.org)

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Enquanto avançamos aos tropeços, quilômetros a fio, vadeando pela neve ou resvalando no gelo, constantemente nos apoiamos um no outro, erguendo-nos e arrastando-nos mutuamente. Nenhum de nós pronuncia uma palavra mais, mas sabemos neste momento que cada um ainda só pensa em sua mulher. Vez por outra olho para o céu aonde vão empalidecendo as estrelas, ou para aquela região no horizonte em que assoma a alvorada por detrás de um lúgubre grupo de nuvens. Mas agora meu espírito está tomado daquela figura à qual ele se agarra com uma fantasia incrivelmente viva, que eu jamais conhecera antes na vida normal. Converso com minha esposa. Ouço-a responder, vejo-a sorrindo, vejo seu olhar como que a exigir e a animar ao mesmo tempo e – tanto faz se é real ou não a sua presença – seu olhar agora brilha com mais intensidade que o sol que está nascendo. Um pensamento me sacode. É a primeira vez na vida que experimento a verdade daquilo que tantos pensadores ressaltaram como a quintessência da sabedoria, por tantos poetas cantada: a verdade de que o amor é, de certa forma, o bem último e supremo que pode ser alcançado pela existência humana. Compreendo agora as coisas últimas e extremas que podem ser expressas em pensamento, poesia – em fé humana: a redenção pelo amor e no amor!

Louis Lavelle – A Presença Total (“o intelectualismo é estéril se não é permeado de espiritualidade”)

Vocação de São Mateus,
Caravaggio (Michelangelo Merisi da Caravaggio) (Itália, 1571–1610)

Leia também: A Presença Total (“ser criado criador”)

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A filosofia, da qual apresentamos aqui os princípios essenciais, nada inova. É uma meditação pessoal para a qual a matéria é fornecida por essa philosophia perennis que é a obra comum da humanidade, da qual todas as consciências devem, por seu lado, tomar posse, e que cada uma delas, dando e recebendo ao mesmo tempo, aceitando ser indivisivelmente, relativamente às outras, “mediatizada e mediadora”, deve continuar simplesmente a promover. Se acontece desviarmo-nos, é porque sucumbimos devido a qualquer curiosidade particular, ou a essa necessidade de divertimento que não pode ser satisfeita senão com uma aparência de novidade, ou a essa falta de força e de coragem que nos impede de captar as verdades mais simples e de lhes conformar a nossa conduta. O homem crê sempre poder inventar o mundo: mas então abandona-o e deixa de o ver. Se o ser nos é sempre e todo inteiro presente, o orgulho das mais belas invenções deve curvar-se diante da humildade da mais pobre descoberta. A nossa existência própria, que é ao mesmo tempo distinta da totalidade do real e em comunicação incessante com ela, não pode realizar-se senão na luz: as trevas abolem-na, o conhecimento liberta-a e multiplica-a. Aqui está a verdade eterna do intelectualismo. Mas a luz não é dada senão àquele que a deseja e a busca. Não é conservada senão por aquele que a incorpora na sua potência de amar e de querer. E o intelectualismo é estéril se não é permeado de espiritualidade.

[Fim da Introdução ao livro.]

(Tradutor: Américo Pereira)

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[Trecho do prefácio do padre Sertillanges ao seu “A vida intelectual” – Ed. É Realizações, 2010.]

Supõem que isso seja simples? “À escuta de si mesmo” é uma outra formulação para esta expressão: à escuta de Deus. É no pensamento criador que jaz nosso ser verdadeiro e nosso eu na forma autêntica. Ora, essa verdade de nossa eternidade, que domina nosso presente e prevê nosso porvir, é-nos revelada tão somente no silêncio da alma, silêncio dos vãos pensamentos que levam ao “divertimento” pueril e dissipador; silêncio dos barulhos de chamada que as paixões desordenadas não se cansam de fazer-nos escutar. A vocação pede o atendimento, que, num esforço único para sair de si, escuta e atende.

Louis Lavelle – A Presença Total (“ser criado criador”)

O Sacrifício de Isaac,
Caravaggio (Michelangelo Merisi da Caravaggio) (Itália, 1571–1610)

Leia também: A presença total (Introdução)

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Perguntar-se-á ainda com que direito um tal acto pode ser posto, uma vez que a experiência nada mais nos dá, em nós, senão um mundo de estados, fora de nós, senão um mundo de objectos. Mas é dar aqui um sentido demasiadamente restrito ao termo “experiência”. A consciência é sempre consciência da consciência: capta o acto no seu próprio exercício, não de modo algum isolado, sem dúvida, mas sempre ligado a estados nascentes e a objectos em aparecimento. Está sempre situada no ponto mesmo onde se produz a participação, quer dizer no ponto onde, através de uma dupla iniciativa de consentimento e de recusa, unidos a Deus e no entanto separados dele, nos damos a nós mesmos o nosso ser próprio e o espectáculo do mundo.

Dir-se-á que é por uma extrapolação ilegítima que ultrapassamos a correspondência actual entre tal operação e tal dado, que nada nos autoriza a pôr um acto perfeito que funda em si todos os dados, e que esse acto primeiro não pode ser mais do que, relativamente à nossa consciência, um acto de fé? Mas estamos aqui para além de todas as oposições que se podem estabelecer entre a experiência, a razão e a fé, no seio mesmo de onde brotam. É nele que a consciência se constitui, descobrindo concomitantemente a indivisibilidade do acto que a faz ser e a exterioridade de todos os dados que não são subsistentes por si e supõem sempre uma relação com um acto limitado e tolhido; criando ela própria um traço de união entre essas duas infinitudes, a da fonte onde se alimenta e a do objecto para o qual tende; tornando possível e realizando a comunhão de todos os seres particulares na unidade do mesmo universo, e a solidariedade de todos os fenómenos na unidade do mesmo pensamento; redescobrindo a presença actual e inevitável da totalidade do ser em cada instante e em cada ponto. E aceita-se de bom grado que este acto universal, de que falamos, mereça ser denominado um acto de fé, sendo verdade que não pode jamais tornar-se um puro objecto de conhecimento, que ultrapassa sempre tudo o que nos é dado, que nunca é captado, salvo pela nossa vontade de consentir em cooperar com ele, de tal modo que, se bem que seja em si mesmo a condição de tudo o que pode ser posto, não pode ser posto em nós e por nós senão na proporção da nossa própria potência de afirmação, medindo sempre o impulso, o ardor ou o desfalecimento da nossa atenção, da nossa generosidade e do nosso amor.

Sabemos todas as reservas e todas as suspeitas que fará nascer o nosso esforço para levar de repente a consciência ao nível do Ser. Mas, sem a consciência, não seríamos mais do que um objecto, quer dizer existiríamos somente para um outro, e como uma aparência na sua própria consciência. De qualquer modo, não se deve também considerar a nossa consciência pessoal como a simples espectadora de um mundo relativamente ao qual permanecesse estranha. Apenas nos revela o nosso ser verdadeiro, e, ao mesmo tempo, o interior do ser total, ao qual é consubstancial e no qual nos obriga a penetrar e a empenhar o nosso destino. A atitude fenomenista é, ao mesmo tempo, uma recusa do ser e uma recusa de ser. Mas, graças à consciência, cada um de nós, identificando-se necessariamente com o acto interior que realiza, descobre, realizando-o, o mais profundo e o mais belo de todos os mistérios que é o “de ser criado criador”.

(Tradutor: Américo Pereira)

Louis Lavelle – A Presença Total (introdução)

Paisagem com Moisés e a Sarça Ardente,
Domenichino (Domenico Zampieri) (Italian, Bolognese, 1581–1641)

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É, parece-nos, uma espécie de postulado comum à maior parte dos espíritos que a nossa vida se esvai no meio das aparências e que não saberemos jamais coisa alguma do próprio Ser: assim, como não teria esta vida aos nossos olhos um carácter de frivolidade? Faz de nós os espectadores de um mundo ilusório que não cessa de se formar e de se dissolver face ao nosso olhar e atrás do qual nós suspeitamos um outro mundo, o único que é real, mas com o qual não temos qualquer contacto. Então, é natural que a consciência, segundo o seu grau de profundidade, se contente com o cepticismo ou se deixe invadir pela inquietude. A vida não pode retomar a confiança em si mesma, não pode adquirir a gravidade, a força e a alegria, se não for capaz de se inscrever num absoluto que nunca falhará, dado que lhe é presente todo inteiro e no qual ela abre para si mesma uma perspectiva, traça um sulco, os quais são a marca e a medida dos seus méritos. Não perde essa angústia de existir, que é inseparável de uma existência que cada uma das nossas acções nos deve dar a nós mesmos: mas esta angústia exprime apenas a tensão suprema da sua esperança.

Pensamos então que é numa ontologia, ou, mais radicalmente, numa experiência do Ser, que o pensamento mais tímido e a acção mais humilde bebem a sua origem, a sua possibilidade e o seu valor. Mas conhecemos bem todas as suspeitas nas quais a ideia de uma primazia do Ser, em relação com todos os seus modos, não deixará de tropeçar: pois, antes do mais, olha-se quase sempre o Ser como estático, terminado e totalmente concluído, como um objecto puro que o eu poderia, talvez, contactar, mas de modo algum modificar, nem penetrar. No entanto, se a lei de participação nos obriga, pelo contrário, a inserirmo-nos no Ser por intermédio de uma operação sempre limitada e imperfeita, a qual faz aparecer, sob a forma de um objecto actual ou possível, justamente o que lhe responde, mas também o que a ultrapassa: é que o Ser total não pode ele mesmo ser definido senão como um sujeito puro, um Si universal, um acto que não encontra nem em si, nem fora de si, a limitação de um estado ou a de um objecto. Longe de ser a morte da consciência, é a sua vida indivisivelmente transcendente e imanente.

Não há, também, outro para além de Deus que possa alguma vez ter dito : “Sou aquele que é.”

(Tradutor: Américo Pereira)

Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 12

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O nada absoluto nada pode produzir, porque é impossível, não tem poder, não tem eficácia para realizar alguma coisa, pois se a tivesse não seria nada absoluto, mas sim alguma coisa.

Mas, podê-lo-á o nada relativo, o não-ser relativo?

Esta, como ainda não está no pleno exercício do ser, também não pode, enquanto tal, produzir alguma coisa, pois, se o fizesse, a eficiência, que revelaria ao produzir alguma coisa, afirmaria o seu pleno exercício de ser, e não seria, portanto, um não-ser relativo, mas um ser em ato.

Se o nada pode produzir, como se conclui por decorrência lógica, ontológica e dialética, como a expusemos em “Criteriologia”, do nosso livro Teoria do Conhecimento, o princípio de que ex-nihilo nihil, que do nada nada surge, é absolutamente verdadeiro, pois se de nada se pudesse fazer alguma coisa, ou o nada fazer alguma coisa, automaticamente não seria nada, mas alguma coisa, por revelar a eficácia de poder, e portanto, de ser.

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 11

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Prova-se de vários modos: Não se conclui por aceitar que, se alguma coisa há, consequentemente, alguma coisa existe.

Existir não é propriamente incluso no haver, pois entende-se por existir a realidade exercitada in re, o ser real, ser em si, o ser no pleno exercício do ser.

Ora, se alguma coisa há, o nada absoluto não há. Se alguma coisa que há não existe, não seria exercitada em si, mas em outro. E esse outro, não podendo ser o nada absoluto, é algum ser que existe, algum ser que está no pleno exercício de ser. E se não for esse, será outro. De qualquer forma, alguma coisa existe para ser o portador do que não existe ainda.

Porque alguma coisa há, e o nada absoluto não há, alguma coisa existe. A existência de alguma coisa decorre, não porque “alguma coisa há”, mas porque o nada absoluto não há.

Portanto, “alguma coisa há” e “alguma coisa existe”.

Ademais, a razão ontológica do existir implica algo que é, uma existência que se dá ex [do latim], fora, como já o mostramos em Ontologia e Cosmologia.

A sistência* existe quando se dá fora de suas causas. Ora, o existir não pode vir do nada absoluto, porque este já está total e absolutamente negado por “alguma coisa há”. A existência de alguma coisa é o exercício do ser dessa coisa, que é um sistência ex, que se dá fora de sua causa. Se alguma coisa existe, nada se daria fora de sua causa. Nenhuma sistência se daria ex. Como o nada absoluto não é qualquer coisa, alguma coisa existe, pois, do contrário, haveria uma sistência que não se daria ex, dando-se, portanto, em outro, o qual existiria. Alguma sistência, que há, tem de existir, porque, não sendo causada pelo

Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 10

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Considera-se ente de razão (ens rationis dos escolásticos) aquele cuja única existência está na mente humana. Assim para os idealistas absolutos certas idéias; o tempo e o espaço, a espécie e o gênero para outros filósofos, etc. Considera-se como ente real, aquele que também tem uma existência fora da mente humana (extra mentis). Assim esta casa, para os realistas, além de ter dela uma imagem a mente humana, é uma realidade fora da mente. Em suma, para todos são entes de razão aqueles que não asseguram uma existência fora da mente humana, e são entes reais os que têm essa existência. Um ente real pode também ter uma correspondência existencial na mente humana, como a tem a imagem que formamos das coisas que compõem o mundo exterior para os realistas.

“Alguma coisa há” pode merecer de alguns a afirmação de que é apenas um ente de razão. Mas se alguma coisa há é um ente de razão, assegura imediatamente que não é apenas um ente de razão, mas sim um ente real, porque se há um ente de razão é porque há algo que é o sustentáculo do mesmo. E se alguma coisa há é mentado*, então alguma coisa há realmente, porque alguma coisa há, para que alguma coisa há seja mentada, o que prova, consequentemente, que é real-real que alguma coisa há, o que vem robustecer, de modo apodítico, a tese, e provar também, apoditicamente, que a Filosofia pode fundar-se em uma verdade universalmente válida.

 

* No sentido de “formado na mente”. A palavra também parece ser um neologismo de Mário, a partir, provavelmente, da raiz latina “mens”.

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 9

 

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Provamos por outra via.

A verdade de “alguma coisa há” não exige, para ser notada, uma mente especial. Ela é notada de per si, e suficientemente, por que a sua negação seria afirmar o nada absoluto, que é absurdo. Alguma coisa há não exige de per se demonstração, podia até dispensá-la. Se ajuntamos algumas, fazemo-la apenas para robustecer, de certo modo, a sua evidência objetiva. E dizemos evidência objetiva porque não é uma verdade subjetivamente captada por adequação, mas de per si suficientemente verdadeira.

A verdade lógica dessa proposição decorre do fato de pertencer o predicado à razão do sujeito, mas é também ontológica por ser necessária.

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 8

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TESE 8: O que há – é; é ser. O que não há é não-ser.

 

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Do que há, diz-se que tem ser e é ser. O conteúdo da palavra ser não é definível, porque, para dizer o que é ser, precisamos de certo modo desse conceito. Mas tudo quanto há é. Ser, diz Suarez, é a “aptidão para existir”. Ser é alguma coisa, e não um mero nada (uma ausência total e absoluta). Só o ser pode, porque só ele tem aptidão para existir, porque o nada absoluto, por impossível e impotente, não tem aptidão para coisa alguma, pois não-é.

Não-ser é o que não há. O nada absoluto é absoluto não-ser.

Se alguma coisa, esta ou aquela, não há, não afirma um nada absoluto, mas apenas que esta ou aquela coisa não há. Ou seja: um nada relativo.

O nada absoluto é um não-ser absoluto.

O nada relativo é um não-ser relativo.

Postulado o primeiro, negar-se-ia, total e absolutamente, que alguma coisa há.

Postulado o segundo (o não-ser relativo), não se negaria, total e absolutamente, que alguma coisa há, mas apenas que esta ou aquela alguma coisa não há.

Mas, aceito que alguma coisa há, não negamos total e categoricamente que alguma coisa não há, “alguma coisa há” e “alguma coisa não há” são dois juízos particulares, subcontrários, e a verdade de um não implica necessariamente a falsidade do outro. Ambos podem ser verdadeiros, como realmente são.

O nada absoluto é impossível, não-pode, pois, para poder, é-lhe necessário ser alguma coisa. Para que algo possa alguma coisa, é preciso ser alguma coisa. O que há, acontece, não o chamamos nada, mas alguma coisa, ser. Portanto, o que não há, não é; e só o que é, há.

Não sabemos ainda em que consiste esse ser, mas sabemos que é.

Com o termo existir entende-se o alguma coisa que é efetivamente no pleno exercício de seu ser, pois o que pode vir-a-ser, ainda é de certo modo, do contrário seria o nada absoluto, o que é impossível.

Se alguma coisa pode vir a acontecer, essa coisa que ainda não se deu, é possível. Se possível, não poderia vir do nada absoluto, porque este já está afastado, mas de alguma coisa que é, porque o nada, sendo impossível e impotente, não poderia produzir alguma coisa.

Portanto, a existência de alguma coisa depende de alguma coisa que é. E alguma coisa que é, deve ser existente, deve estar no pleno exercício de seu ser, para que torne existente o que era apenas possível.

Portanto, podemos alcançar com toda certeza a esta conclusão final:

Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 7

Ticiano (1490-1576), Madona com o coelho (aprox. 1530)

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TESE 7 – O nada absoluto é a contradição de alguma coisa há.

 

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Há contradição quando se afirma a presença e, simultaneamente, a ausência do mesmo aspecto no mesmo objeto. Dizer-se que alguma coisa há, é contradizer que há o nada absoluto, porque se há alguma coisa, o nada absoluto está excluído.

Dizer-se: há o nada absoluto – é dizer-se que não há nenhuma coisa; isto é, contradizer-se que alguma coisa há.

 

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 6

Davide Ghirlandaio (1452-1525), A Virgem e o Menino com os santos Apolônia e Sebastião (aprox. 1490), Philadelphia Museum of Art

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TESE 6 – Pode-se construir a filosofia com juízos universalmente válidos.

 

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É comum dizer-se que a filosofia não pode ser construída com juízos universalmente válidos, isto é, válidos para todos.

No entanto, essa afirmação é facilmente refutável, bastando que se estabeleça um juízo universalmente válido, sobre o qual, concretamente, se possa construir todo um sistema de filosofia, como o fazemos.

Os juízos, que estabeleceremos como pontos de partida para a fundamentação da Filosofia Concreta, são universalmente válidos.

Só um apelo à loucura, refutado pelo próprio apelo, poderia afirmar que há o nada absoluto e não “alguma coisa”.

Esta vã e louca afirmativa já afirmaria que alguma coisa há. Podemos duvidar de nós, não de que alguma coisa há, pois mesmo que fôssemos uma ilusão, mesmo que nós não houvéssemos, alguma coisa há. Se para expor uma filosofia precisamos de nós, não precisamos de nós para que alguma coisa haja, pois mesmo que fôssemos ilusões, seríamos a ilusão de alguma coisa que há. Portanto, este postulado independe de nós para mostrar-se como evidente. É um juízo universalmente válido, e é sobre ele que se fundará a Filosofia Concreta.

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 5

Paul Gauguin, Cristo no Horto das Oliveiras (1889)

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TESE 5 – Há proposições não deduzidas, inteligíveis por si de per si evidentes (axiomas)

 

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Bastaria a mera mostra de uma para dar plena validez à tese.

Alguma coisa há e o nada absoluto não há têm tais requisitos, o que vem mostrar, portanto, que há realmente proposições não deduzidas (pois estas não precisam de outras para se mostrarem com evidência), e que são de per si evidentes, pois incluem em si mesmas o suficiente grau de certeza, imprescindível ao axioma, e dispensam demonstração, pois não é mister serem comparadas com outras para revelarem a sua validez.

Elas se evidenciam de per si, o que prova a tese.

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 4

Peter Paul Rubens (1577-1640), Os quatro filósofos (1611)

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TESE 4 – A demonstração exige o termo médio; a monstração*, entretanto, não o exige

 

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A demonstração exige o termo médio, pois é uma operação que consiste em comparar o que se pretende provar a algo já devidamente provado.

A monstração segue uma via intuitiva. A evidência do que se mostra impõe-se por si mesma, pois a sua não aceitação levaria ao absoluto. Também se pode fazer uma demonstração direta pela mera comparação acima citada; ou indireta, como a reductio ad absurdum, como no segundo caso.

Podemos exemplificar da seguinte forma: se alguma coisa não há, teríamos o nada absoluto, o que é absurdo: logo alguma coisa há.

Esta é uma demonstração indireta de que há alguma coisa.

 

* A palavra “monstração” não é dicionarizada. Nem “mostração”, sem o “n”. Uma versão aceitável seria “mostra”. No entanto, o sentido original de Mário enfatiza a oposição mostrar/demonstrar. Dada a preocupação do autor com a linguagem e a precisão filosófica do conceito exato (“monstração” vem do verbo latino monstro-monstrare, que significa “mostrar”), mantém-se a “monstração”, que deixa clara a conceituação de Mário, em lugar do “mostra”, menos agressivo ao ouvido e ao olho.

 

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Filosofia Concreta, de Mário Ferreira dos Santos – TESE 3

Antonio Ciseri, pintor realista (1821-1891), Cristo levado ao sepulcro (1864-1870)

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TESE 3 – Prova-se mostrando e não só demonstrando

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O conceito de demonstração (de-monstrare) implica o conceito de mostrar algo para tornar evidente outra proposição, quando comparada com a primeira.

A primeira certeza tem a naturalidade de ser mostrada, já que a demonstração implica em algo já dado como absolutamente certo. Para provar-se a validez de algo, basta, assim, a mostra, que inclui os três elementos imprescindíveis para a certeza. O axioma alguma coisa há é evidente de per si, e mostra a sua validez de per si, independentemente da esquemática humana, pois esta pode variar, podem variar os conteúdos esquemáticos, mas que alguma coisa há é evidente para nós, e extra mentis (fora da nossa mente).

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