Chesterton X Nietzsche (legendado)

“Nietzsche, como todos sabem, pregou uma doutrina que ele e seus seguidores aparentemente consideravam muito revolucionária; sustentaram que a moral altruísta simplesmente havia sido uma invenção de uma classe escrava para evitar que, em tempos posteriores, alguém surgisse para combatê-la e dominá-la. Os modernos, concordando ou não com Nietzsche, sempre se referem a essa idéia como algo novo e jamais visto. Com tranqüilidade e insistência, se supõe que os grandes escritores, digamos Shakespeare, por exemplo, não sustentou essa idéia porque jamais havia pensado nela. Recorramos ao último ato de Ricardo III de Shakespeare e encontraremos não só tudo o que Nietzsche tinha a dizer, resumido em duas linhas, mas também as mesmas palavras de Nietzsche. Ricardo o corcunda, disse:

Consciência é só uma palavra que usam os covardes,

Criada, a princípio, para infundir terror aos fortes.

 Como já falei, o fato é evidente. Shakespeare havia pensado na idéia de Nietzsche e na Moralidade Suprema; porém o deu seu próprio valor e pôs no lugar que lhe corresponde. Este lugar é a boca de um corcunda meio louco nas vésperas da derrota. Essa raiva contra os debilitados só é possível em um homem morbidamente admirável, mas profundamente enfermo; um homem como Ricardo; um homem como Nietzsche. Este caso deveria destruir a fantasia absurda de que estas filosofias modernas são modernas no sentido de que os grandes homens do passado não pensaram nelas. Não é que Shakespeare não tenha visto a idéia de Nietzsche; ela a viu, porém viu além dela.”

G. K. Chesterton, The Common Man

O homem foi feito “à imagem e semelhança de Deus?” Tomás de Aquino explica.

 

Reflexões do Pe. Anderson Alves, Doutor em filosofia na Pontifícia Universidade da Santa Cruz em Roma e professor na Universidade Católica de Petrópolis, Brasil.

Por Pe. Anderson Alves

Uma das afirmações bíblicas mais conhecidas e fonte do humanismo cristão diz que o homem foi feito “à imagem e semelhança de Deus”. Porém, qual seria o significado dessa expressão? “Imagem” e “semelhança” significam a mesma coisa ou há algo de específico em cada uma dessas noções? O homem, com o pecado, perdeu a imagem ou a semelhança com Deus? Santo Tomás de Aquino tratou com profundidade essas questões na sua Suma Teológica (I, q. 93, arts. 1-9) e vamos procurar expor o que ele disse numa série de textos.

Em primeiro lugar, parece que a expressão “à imagem e semelhança de Deus” não é muito adequada, pois São Paulo disse no Novo Testamento que somente Cristo é o primogênito de toda criatura e imagem perfeita de Deus (Col. 1, 15). Esse versículo parece fazer o antigo texto de Gênesis obsoleto.

Entretanto, a afirmação do Antigo Testamento, “façamos o homem a nossa imagem e semelhança” (Gn. 1, 26), não pode ser abandonada. É uma afirmação verdadeira e sempre válida. É preciso compreender o que distingue as noções de “imagem” e “semelhança” para compreender o sentido dos dois versículos bíblicos antes citados.

Segundo Santo Agostinho, “onde se dá a imagem se dá imediatamente a semelhança, mas onde há semelhança não há imediatamente imagem” (Octaginta trium quaest.). Isso significa que “semelhança” é essencial à imagem, fazendo parte daquela noção. “Imagem” então acrescenta algo ao conceito de “semelhança”: a noção de ser sido feito por outro. Uma imagem imita a outra coisa e depende sempre da coisa que imita. A imagem é, pois, uma semelhança que depende necessariamente de outro e deriva do ato de imitar. O exemplo que dá Santo Tomás é ilustrativo: um ovo pode ser semelhante a outro, sem ser imagem daquele. A imagem de um homem no espelho é semelhante ao homem, e procede necessariamente dele.

A imagem inclui em si a noção de semelhança e acrescenta a ela a ideia de ser dependente de outro. A noção de imagem, porém, não requer a igualdade. A imagem de uma pessoa pode ser refletida no espelho, o que não faz que haja igualdade total entre a pessoa e sua imagem. Porém, se houver a igualdade, diz-se que imagem é uma perfeita imitação do que foi representado. Sendo assim, o homem é imagem de Deus porque há certa semelhança de Deus nele. O homem, de fato, depende dele como sua causa última. Não há, porém, igualdade entre Deus e o homem, visto que Deus supera infinitamente o mesmo homem.

O homem, portanto, possui uma imagem imperfeita de Deus. Por isso Gen. 1, 26 diz que o homem foi criado “à imagem e semelhança de Deus”. “À” indica precisamente aproximação.

Jesus Cristo, por sua vez, é o primogênito de toda criatura e imagem perfeita de Deus (Col. 1, 15). Note-se que São Paulo diz que Jesus é Imagem de Deus, e não “à imagem”. Isso significa que o Filho possui uma semelhança perfeita com o Pai, pois ambos possuem a mesma natureza divina. Jesus Cristo, de fato, é “Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado não criado, consubstancial ao Pai” (Credo Niceno-constantinopolitano). Santo Tomás faz a seguinte comparação: em Jesus Cristo se dá a imagem de Deus assim como a imagem de um rei está presente no seu filho natural. A imagem de Deus no homem, por sua vez, se dá como a imagem de um rei na sua moeda.

Desse modo, fica esclarecido que o homem foi feito “à imagem e semelhança de Deus” e Jesus Cristo é a Imagem perfeita de Deus, pois quem o vê, vê o Pai (Jo. 14, 7).

(ZENIT.org)

Doutrina Católica: O pecado original (IV)

Concílio de Trento – Decreto Ut fides (sess. V – 17.6.1546)

Os decretos da quinta sessão contêm normas para o ensino da Sagrada Escritura nas catedrais, nos mosteiros e na pregação ao povo. A única parte dogmática é dedicada ao pecado original, tendo em vista particularmente a identificação luterana entre pecado original e concupiscência inata e constante do homem. Como o Batismo não apaga a concupiscência, Lutero entendia que ele também não destrói o pecado, nem haveria por que administrá-lo às crianças, porque elas não precisariam dele para entrar na vida eterna. Concordava, portanto, com os pelagianos ao declarar inútil o Batismo das crianças, mas por motivos opostos: os pelagianos, porque, segundo eles, Adão não teria transmitido a seus descendentes senão um mau exemplo; Lutero, porque as crianças são incapazes de concupiscência. Outros, como Erasmo, negavam que a passagem de Rm 5, 12 se referisse ao pecado original; outros ainda, hereges antigos (valentinianos, maniqueus e priscilianistas) negavam que o pecado original fosse transmitido aos filhos de pais cristãos.

Por tudo isso, não quis limitar-se o concílio aos erros particulares de Lutero, mas examinou a questão de modo global, em cinco densos cânones, aos quais juntou uma declaração que renova as constituições de Sixto IV (27.2.1477 e 4.9.1483) sobre a Imaculada Conceição, para manifestar explicitamente que não era sua intenção incluir no decreto sobre a universalidade do pecado original a Bem-Aventurada e Imaculada Virgem Maria.

DECRETO UT FIDES

Proêmio

Para que nossa fé católica, “sem a qual é impossível agradar a Deus” (Hb 11, 6), extirpados os erros, permaneça íntegra e incorrupta em sua pureza, e o povo cristão “não seja levado ao sabor de qualquer vento de doutrina” (Ef 4, 14) uma vez que aquela “antiga serpente” (Ap 12, 9; 20, 2), perpétua inimiga do gênero humano, entre os muitíssimos males que afligem a Igreja de Deus em nosso tempo, suscitou não só novas mas até velhas dissenções também sobre o pecado original e seu remédio: o sacrossanto, ecumênico e universal Concílio de Trento, legitimamente reunido no Espírito Santo, sob a presidência dos mesmos três Legados da Sé Apostólica, querendo desde já chamar novamente os

Doutrina Católica: O pecado original (II)

Concílio de Cartago

O primeiro ataque sério, dentro da Igreja, contra a doutrina do pecado original proveio do pelagianismo. Pelágio, monge de origem irlandesa, vivia em Roma no começo do século V. Seu severo ascetismo e as duras pregações que fazia contra a dissolução dos costumes na capital de um império decadente deram-lhe grande prestígio entre seus discípulos. Ao entrarem em Roma as tropas de Alarico (410), fugiu para a Sicília e depois para Cartago, junto com o advogado Celéstio, continuando a pregar com ardor o mais rigoroso moralismo, baseando-se nas exigências da natureza e insistindo na eficácia do esforço humano, para conseguir a virtude, deixando pouco ou quase nada à ação de Deus na conquista da salvação. É claro que esta ascética dependia de uma teologia que implicava a reinterpretação da doutrina católica do pecado original. Segundo Pelágio, o pecado de Adão não teve outra conseqüência para seus descendentes senão a de ter dado um mau exemplo. Além disso, um e outros eram mortais antes do pecado e nascem em igualdade de condições. Adão e seus descendentes – para Pelágio – podiam salvar-se só com o esforço da vontade, sem que, para Adão, fosse necessária a graça, e, para as crianças, necessário o Batismo.

Santo Agostinho (354-430) percebeu logo a gravidade de tais afirmações e imediatamente foram elas condenadas num sínodo em Cartago (411). Cinco anos depois (416) ocuparam-se da doutrina pelagiana outros dois novos sínodos: um em Cartago (63 bispos), outro em Milevi (59 bispos). Ambos foram confirmados pelo Papa Inocêncio I. A esta confirmação alude Santo Agostinho quando exclamou: “Causa finita est!” Mas o assunto não se encerrou. Vai a Roma Celéstio e consegue fingidamente, com rodeios à doutrina pelagiana, que

Doutrina Católica: O pecado original (I)

INTRODUÇÃO

Uma antropologia completa deve levar em conta os dados da Revelação, porque o homem não é só um ser criado como os outros, mas tem um fim próprio (uma teleologia própria) ligado à natureza de ser inteligente. Todo ser criado tem uma teleologia que o transcende, pelo próprio fato de ser obra de um Deus transcendente. Instruídos, no entanto, pela Revelação Divina, sabemos que o homem foi chamado, já desde suas origens, a participar intimamente da vida divina e da familiaridade com Deus (justiça original); e que, por uma livre e pessoal transgressão do plano divino, ele se tornou réu de culpa, perdendo com isso os direitos de filho, que, muito acima dos dons puramente naturais, Deus lhe concedera (pecado original originante). Esta perda voluntária e responsável da adoção inefável no seio da família divina é transmitida individualmente a cada um dos descendentes do primeiro homem (pecado original originado).

Com efeito, por este pecado pessoal primitivo, toda a humanidade nasce ferida na sua íntima elevação sobrenatural, isto é, nasce privada do que de mais sublime pôs nela a livre bondade criadora de Deus: a condição de filho adotivo. Tal privação, causada pelo pecado pessoal do primeiro homem, torna-se, em cada um de seus descendentes, pecado da natureza, próprio de cada indivíduo, pelo fato mesmo de ser homem. Sendo esta condição de filho um dom gratuito de Deus, é evidente que, por suas próprias forças, jamais poderia o homem recuperá-la.

Sem dúvida, isto não se pode conhecer pela razão, nem existe documento histórico capaz de dissipar as névoas que envolvem a origem da humanidade. Mas o dogma do pecado original é o núcleo da antropologia revelada, sem o qual não se pode compreender a

A consciência segundo Tomás de Aquino – Parte 2

Juan de Peñalosa, Santo Tomás de Aquino (aprox. 1610), Museo de Bellas Artes, Córdoba

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Só se compreendem essas fórmulas absolutas que identificam a voz da consciência com a voz de Deus à luz de seu contexto. Elas supõem a conformidade voluntariamente procurada da razão com a lei natural e ademais com Deus, mas, além dessa dependência fundadora, elas supõem ainda um ajuste virtuoso em relação aos outros homens. Tomás faz explicitamente a ligação entre essas duas atitudes em seu comentário à primeira carta a Timóteo (1, 5): “O fim do preceito é a caridade que procede de um coração puro, de uma boa consciência e de uma fé sem fingimento”.

Como a caridade é o fim do preceito? … [É necessário saber que todos os mandamentos se ordenam a promover os atos das virtudes e que as virtudes se agenciam entre elas num organismo do qual a caridade é o cume]. As virtudes teologais têm o fim último por objeto. As outras têm por objeto o que permite atingir esse fim. Assim, todas as outras virtudes se referem às virtudes teologais como a seu fim. Entre as virtudes teologais, a que se aproxima mais do fim último tem razão de fim para as outras: a fé o mostra, a esperança tende para ele, a caridade une a ele. Todas se ordenam, pois, à caridade, e é assim que a caridade é o fim de todos os mandamentos. … As outras virtudes retificam a pessoa em relação ao próximo, daí vem que ele [o Apóstolo] tem uma boa consciência, porque não faz a ninguém o que não quereria que se fizesse a ele … O que é contra o próximo é, portanto, também contra a consciência. Por isso ele fala de uma “boa consciência”. Aquele que não tem boa consciência não pode amar a Deus sinceramente, porque o que não tem boa consciência teme o castigo. Ora, não há temor no amor, o temor afasta Deus em vez de unir a ele. É assim que os mandamentos, retificando a consciência, dispõem para a caridade.

Super I ad Tim. 1,5, lect. 1, n. 13-16

 

Esse texto, precioso para o seguimento de nosso propósito, dá sobre a consciência uma idéia bastante diferente da concepção enfraquecida evocada um pouco antes. Se se afirmasse que só a consciência dos santos é infalível, não se trairia o pensamento de Tomás; ele diz com efeito: “A testemunha infalível dos santos é sua

A consciência segundo Tomás de Aquino – Parte 1

Representação gráfica da consciência, do séc. XVII (Robert Fudd)

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Leia também os artigos sobre a Lei Moral, em Filosofia e Teologia

Freqüentemente em nossa época, essa expressão deveria, à primeira vista, facilitar o acesso de um espírito contemporâneo à doutrina de Tomás de Aquino. Não há palavras bastante fortes para afirmar e repetir que se deve sempre seguir a própria consciência – mesmo quando ela se engana! É necessário, no entanto, olhar mais de perto. Além de a palavra não ter sempre o mesmo sentido para ele e para nós, é utilizada num contexto profundamente diferente. Para nós, a consciência tem ressonância eminentemente subjetiva. Vista como instância última diante da qual somos responsáveis, ela é algumas vezes concebida de maneira simplista, a ponto de ser, um pouco ingenuamente, identificada com o que pensamos espontaneamente ou com as reações de nosso meio de origem. Agir segundo a própria consciência seria, então, se conduzir segundo o conformismo ambiente.

Para Tomás, as coisas são menos simples, e ele faz uma idéia mais elevada da grandeza do homem e de sua consciência. Ela é certamente uma instância contra a qual não se pode ir, mas não é a última instância. Nossa dignidade de pessoa humana não se situa numa reivindicação de autonomia absoluta diante de Deus, mas na aceitação de nossa dependência dele. Se quisermos compreender o ensinamento do Mestre de Aquino, deveremos retomá-lo de mais alto. Sem fazer uma exposição completa e ainda menos entrar nos debates contemporâneos, é preciso ao menos lembrar o mais exatamente possível de que se trata, e tentar retirar daí o interesse para a teologia espiritual.

Deve-se, em primeiro lugar, lembrar aquilo que foi dito no capítulo precedente sobre a lei natural, participação na criatura racional da lei eterna, da Providência Divina. Essa participação se realiza por um habitus próprio que Tomás chama, de maneira estranha para nós, de “sindérese”. Esse termo, recebido de São Jerônimo – que o traduz por “centelha da consciência”, e que ele assegura que não

Tomás, o psicólogo

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“Toda la Segunda Parte de la Suma, dedicada a estudiar al hombre como imagen de Dios, es un gran tratado de psicología fundamental, no sólo teórica sino también práctica.”

Fonte: Catholic.net / Com. psicólogos católicos

La actividad correspondiente a lo que en nuestros días se denomina Psicología fue desarrollada en modo eminente, aunque por supuesto diferente en su contexto, modalidad, resultados y objetivos, por Santo Tomás de Aquino en su dimensión de “humanista”.

La afirmación que acabamos de formular contiene una tesis de la mayor importancia. En efecto, envuelve una gran cantidad de datos especulativos y valorativos acerca de su pensamiento y de nuestra situación actual, así como, en parte un proyecto de acción cultural.

El casi instintivo rechazo que produce en algunos la aserción arriba consignada, por otra parte, no es independiente de los factores más profundos que determinan el desarrollo de la honda crisis en la que se encuentra la cultura cristiana y católica. En efecto, muchos ven aquí, con razón, un punto en el que se dividen las aguas respecto de la relación del cristianismo con la cultura moderna. Muchos, además, no quieren sacar las consecuencias que derivan en términos de combate cultural de admitir que Santo Tomás se refiere a la cosa misma a la que también se refieren Freud, Jung, Adle, Frankl.

La admisión de esta verdad, para muchos, equivale a la renuncia a navegar en el río que arrastra la cultura contemporánea; y a ello no están dispuestos. Freud, sin embargo

Tomás, o antropólogo

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Por Chesterton

É pena que a palavra antropologia se tenha degenerado até ao ponto de só estudar os antropóides. E agora está irremediavelmente ligada a disputas sem interesse, entre professores de pré-história (em mais de um sentido), para que se saiba se uma lasca de pedra é dente de homem ou de macaco, questão que por vezes vem a ser resolvida como naquele famoso caso em que se viu tratar-se do dente de um porco. Está perfeitamente certo que haja uma ciência puramente física de tais coisas, mas o nome empregado em geral poderia muito bem, por analogia, ter sido aplicado a coisas não só mais vastas e mais profundas mas também mais apropriadas.

Assim como na América os novos humanistas acusaram os velhos humanistas de o seu humanitarismo ter se concentrado, em grande parte, em coisas que não são especialmente humanas, como condições físicas, apetites, necessidades econômicas, ambiente etc., assim , na prática, os que se chamam antropólogos têm de limitar o seu espírito às coisas materiais que não são notavelmente antropológicas. Têm de pesquisar através da história e da pré-história, em busca de algo que não é certamente o homo sapiens, mas é sempre, de fato, considerado simius insipens. O homo sapiens só pode considerar-se em relação com a sapientia, e só um livro como o de Santo Tomás é, em verdade, dedicado à idéia intrínseca de sapientia. Em uma palavra, devia haver um estudo real chamado antropologia que correspondesse à teologia. Neste sentido, Santo Tomás de Aquino é, talvez mais que qualquer outra coisa, um grande antropólogo.

A todos esses excelentes e eminentes homens de ciência que andam empenhados no estudo real da humanidade, na sua relação com a biologia, peço desculpa pelas palavras de abertura deste capítulo. Imagino todavia que eles hão de ser os primeiros a reconhecer que

O homem em discussão

Leonardo da Vinci, Homem Vitruviano (aprox. 1490),Gallerie dell’Accademia, Veneza

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A consideração do homem na Suma Teológica não se reduz a algumas questões nas quais ele falou da lama humana e de sua criação à imagem de Deus no fim da primeira parte. De fato, esse estudo prossegue em toda a segunda parte, em que se encontram as indispensáveis considerações sobre os atos humanos, a liberdade, a consciência, as paixões, as virtudes, a vida social e as leis que a regem etc., sem omitir o fim da vida humana e os meios de graça que lhe permitem alcançá-lo. Não se poderia esquecer isso sem falsear totalmente a perspectiva do autor. O que se encontra na primeira parte é simplesmente o início dessa consideração em que Tomás começa situando o homem no vasto conjunto do universo. Segundo nossa própria linguagem, após ter falado de Deus em si mesmo, ele trata de Deus em sua relação com a criação. Uma vez que ele quer explorar o que significa o fato de que Deus seja princípio e fim de todas as coisas, deve falar da maneira pela qual as criaturas procedem de Deus: antes, a criação em si mesma, como ato de Deus, depois as diversas criaturas que compõem o universo criado. Distinguem-se sucessivamente três grandes categorias de seres saídos das mãos de Deus: os anjos, criaturas puramente espirituais; o mundo, criatura puramente corporal; e finalmente o homem, criatura ao mesmo tempo espiritual e corporal.

O simples enunciado dessa repartição da matéria nada diz ainda de seu conteúdo, mas permite ao menos entender a situação exata do homem nesse universo. Nem totalmente espiritual, nem totalmente corporal, ele é ao mesmo tempo um e outro, participando por sua alma do espírito e de sua imaterialidade, e por seu corpo da matéria e da corruptibilidade. Tomás convida o leitor a se maravilhar com essa criatura singular que lhe aparece como no ponto de junção entre dois mundos ao mesmo tempo em que resume em si a totalidade do universo:

Isso nos abre uma admirável perspectiva sob o encadeamento das coisas. Sempre, com efeito, o que há de mais humilde num determinado gênero toca aquilo que há de mais elevado no gênero imediatamente inferior. Assim, certos organismos animais rudimentares ultrapassam de pouco a vida das plantas: tais as ostras, imóveis, providas somente do tato, fixadas na terra como vegetais. Também Dionísio pode escrever: “A divina Sabedoria une os fins das realidades superiores aos princípios das realidades inferiores”. Entre os organismos animais, existe um, o corpo humano, dotado de uma complexidade perfeitamente equilibrada, que toca o que há de mais humilde no gênero superior, a saber, a alma humana, que ocupa o último degrau no gênero das substâncias intelectuais, como testemunha seu modo de intelecção. Vê-se por isso que a alma pensante pode ser considerada como uma espécie de horizonte e de linha fronteira (horizon et confinium) entre o universo corporal e o universo incorporal; substância incorporal, ela é, no entanto, forma de um corpo. E o composto formado pela alma intelectual e pelo corpo que ela anima é pelo menos também um, até mesmo mais, que o composto do fogo e sua matéria: mais a forma triunfa da matéria, mais forte é a unidade do composto.

Suma contra os gentios II 68, n. 1453

Esse texto é notável por mais de uma razão. Permite inicialmente dar-se conta de a que ponto seu autor se apresenta como o herdeiro da sabedoria dos antigos, porque ele combina aí na harmonia da síntese não somente temas, mas também

A espiritualidade de Tomás (II): realista, do desenvolvimento humano e de comunhão

Diego Velázquez (1599-1660), Coroação da Virgem, Museu do Prado, Madrid

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Uma espiritualidade “realista”

Essa palavra significa primeiro que o sujeito espiritual não é uma alma desencarnada, nem mesmo uma alma que teria um corpo, mas uma pessoa que não existe em si mesma a não ser na união estreita de seus dois componentes, alma e corpo. Tomás nos propõe “uma idéia do homem” e decorre disso certa maneira de considerar a vida interior e a prática da virtude. Não uma “libertação” do corpo nem mesmo das potências “inferiores”, mas uma retificação progressiva, uma cristianização de todo o ser reunido em sua orientação reta para Deus.

Em oposição a um sobrenaturalismo precipitado que tenderia a ignorar o nível próprio da natureza, a teologia de Tomás da criação, “realista”, quer também evocar sua bondade fundamental, a autonomia do temporal e a validade dos fins intermediários cujas exigências específicas não foram suprimidas nem ocultadas pelo dom da graça. Tudo isso constitui a base indispensável de uma espiritualidade para uso dos fiéis leigos, qualquer que seja sua função no mundo, que podem ser assim mantidos e confirmados em sua orientação última para Deus, sem ser conduzidos a praticar um equivocado “desprezo do mundo”, que faria deles monges em miniatura. Se por vocação pessoal Tomás praticou uma espiritualidade de religioso, sua obra põe os fundamentos sólidos de uma teologia das realidades terrestres, em respeito aos valores humanos, que não poderia fazer falta em nenhuma espiritualidade verdadeira.

 

Uma espiritualidade do desenvolvimento humano

Alguns falariam talvez de uma “moral da felicidade”, mas se trataria apenas de uma  diferença de acento. Tomás não ignora certamente o lugar do mal e do sofrimento na vida do homem (sua longa meditação sobre o livro de Jó é testemunha), mas mesmo se ele fala belamente disso não se pode resumir sua espiritualidade num elogio da cruz. Mas muito menos num elogio do epicurismo – ele convida antes a “tornar-se o que se é”. Certamente, ele entende à sua maneira a máxima do

Fragmentos: O homem, animal social

Vemos, com efeito, que se certos animais têm voz ou o grito (vox), apenas o homem tem a linguagem (locutio) … A palavra humana serve para significar o que é útil e o que é nocivo e também o justo e o injusto. Justiça e injustiça consistem em que alguns se ajustam ou não em matéria de utilidade ou de nocividade. A palavra é, pois, própria aos homens porque, em comparação aos animais, lhes é próprio ter o conhecimento do bem e do mal, do justo e do injusto, e de outras realidades desse gênero que podem ser significadas pela palavra (sermo).

Uma vez que a palavra foi dada ao homem pela natureza e uma vez que ela é ordenada a permitir a “comunicação” entre os homens em matéria de utilidade e de nocividade, de justiça e de injustiça, e de outros valores semelhantes, segue-se – dado que a natureza nada faz em vão – que é natural aos homens “comunicar” entre si sobre essas realidades. Ora, é precisamente a “comunicação” nesses valores que constitui a família e a cidade; o homem é, pois, por natureza um ser doméstico e político.

(Sententia libri Politicorum I 1/b)

 

Se se trata de felicidade na vida presente, deve-se dizer com o Filósofo que “o homem feliz necessita de amigos”. Não para a sua utilidade, uma vez que ele se basta a si mesmo … mas para o bem de sua ação, isto é, para ter a possibilidade de lhes fazer o bem, para encontrar sua alegria no bem que eles realizam e uma colaboração no bem que ele realiza. O homem tem necessidade da colaboração de seus amigos para agir virtuosamente, tanto nas obras da vida ativa como nas da vida contemplativa.

(Suma Teológica I-II, q.4 a.8)

Tomás de Aquino, Santo Tomás, teologia

 

Fragmentos: Os benefícios de Cristo segundo sua humanidade

(o apóstolo mostra que Cristo não pode nem acusar nem condenar aqueles pelos quais derramou seu sangue [cf. Rm 8, 31-39]); ao contrário, ele concede aos santos grandes benefícios segundo sua humanidade e segundo sua divindade. Segundo sua humanidade, Paulo menciona quatro benefícios:

1. Sua morte por nossa salvação …

2. Sua ressurreição, pela qual nos dá a vida: vida espiritual sobre esta terra, vida corporal no mundo futuro … Sublinha a ressurreição (“Que digo eu? Ressuscitado”), porque na hora atual devemos fazer memória antes do poder da ressurreição do que da fraqueza da paixão.

3. Sua própria exaltação pelo Pai, quando diz “que está à direita de Deus”, isto é, numa situação de igualdade com Deus Pai segundo a natureza divina e em posse dos melhores bens segundo a natureza humana. E isso vale para nossa própria glória, porque assim diz o Apóstolo: “Com ele nos ressuscitou e nos fez sentar nos céus em Jesus Cristo” (Ef 2, 6). Uma vez que somos seus membros nos sentamos com ele em Deus Pai …

4. Sua intercessão por nós, quando diz: “Ele interpela por nós”, como se ele fosse nosso advogado. “Temos um advogado junto do Pai, Jesus Cristo” (1Jo 2, 1). Cabe ao advogado não acusar ou condenar, mas, ao contrário, repelir a acusação e impedir a condenação. Ele intercede por nós de duas maneiras. Primeira, rezando por nós … e sua prece por nós é sua vontade de nossa salvação: “Quero que lá onde estou eles também estejam comigo” (Jo 17, 24). A outra maneira de interceder por nós é apresentar ao olhar do Pai a humanidade que assumiu por nós e os mistérios que nela viveu: “Ele entrou no céu a fim de estar agora diante da face de Deus em nosso favor”.

(In ad Romanos 8, 33-34, lect. 7, n. 719-720)

Tomás de Aquino, Santo Tomás, Suma Teológica, (186)

Tomás responde: O homem é dotado de livre-arbítrio?

Lucas Cranach, Adão e Eva, 1526, óleo sobre madeira, Londres

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Parece que o homem não é dotado de livre-arbítrio:

1. Com efeito, aquele que é dotado de livre-arbítrio faz o que quer. Ora, o homem não faz o que quer, segundo a Carta aos Romanos: “Não faço o bem que quero, mas pratico o mal que não quero”(7, 15). Logo, o homem não é dotado de livre-arbítrio.

2. Além disso, aquele que é dotado de livre-arbítrio pode querer e não querer, agir e não agir. Ora, isso não cabe ao homem, pois segundo a Carta aos Romanos: “Nem o querer cabe àquele que quer, nem a corrida àquele que corre” (9, 16). Logo, o homem não é dotado de livre-arbítrio.

3. Ademais, “É livre o que é causa de si mesmo”, diz o livro I da Metafísica. Assim, o que é movido por outro não é livre. Ora, Deus move a vontade. “O coração do rei está na mão de Deus”, diz o livro dos Provérbios (21,1), “e Deus o dirige para onde quiser”. E a Carta aos Filipenses: “É Deus que opera em nós o querer e o agir” (2, 13). Logo, o homem não é dotado de livre-arbítrio.

4. Ademais, todo aquele que é dotado de livre-arbítrio é senhor de seus atos. Ora, o homem não o é, conforme está escrito em Jeremias: “Não está no homem o seu caminho, nem cabe ao homem dirigir seus passos” (10,23). Logo, o homem não é dotado de livre-arbítrio.

5. Ademais, “Como é cada um, assim lhe parece ser o fim”, diz o Filósofo no livro III da Ética. Ora, não está em nosso poder ser de tal ou tal maneira; isso nos é dado pela natureza. Portanto, é natural que sigamos um fim determinado. Logo, não o seguimos por livre-arbítrio.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, segundo o Eclesiástico: “Deus criou o homem no começo e o deixou na mão de seu conselho” (15, 14), isto é, “de seu livre-arbítrio”, diz a Glosa.

RESPONDO. O homem é dotado de livre-arbítrio, do contrário os conselhos, as exortações, os preceitos, as proibições, as recompensas e os castigos seriam vãos. Para demonstrá-los, deve-se considerar que certas coisas agem sem julgamento. Por exemplo, a pedra que se move para baixo, e igualmente todas as coisas que não têm o conhecimento. Outras coisas agem com julgamento, mas esse não é livre: como os animais. Por exemplo, a ovelha, vendo o lobo, julga que é preciso fugir: é um julgamento natural, mas não livre, pois não julga por comparação, mas por instinto natural. O mesmo acontece com todos os julgamentos dos animais. O homem, porém, age com julgamento, porque, por sua potência cognoscitiva julga que se deve fugir de alguma coisa ou procurá-la. Mas como esse julgamento não é o efeito de um instinto natural aplicado a uma ação particular, mas de uma certa comparação da razão, por isso, o homem age com julgamento livre, podendo se orientar para diversos objetos. Com efeito, a respeito do contingente, a razão pode seguir direções opostas, como vemos nos

Tomás responde: A alma é o homem?

Ludovico Carracci (1555-1619), Anjo liberta as almas do purgatório

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Parece que a alma é o homem:

1. Com efeito, diz a segunda Carta aos Coríntios: “Embora nosso homem exterior se corrompa, o que é interior renova-se dia a dia” (4, 16). Ora, o que é interior no homem é a alma. Logo, a alma é o homem interior.

2. Além disso, a alma humana é uma substância, não universal, mas particular. É, pois, uma hipóstase, isto é, uma pessoa, e uma pessoa humana. Portanto, a alma é o homem, uma vez que a pessoa humana é o homem.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, escreve Agostinho citando Varrão: “O homem não é só alma, nem só corpo, mas afirmamos que ele é simultaneamente alma e corpo”.

RESPONDO. Que a alma seja o homem pode-se entender de duas maneiras:

1. Que o homem é a alma, mas que este homem não o é, pois é composto de alma e de corpo; por exemplo, Sócrates. Digo isso, porque alguns afirmaram que só a forma é da razão da espécie, mas que a matéria é parte do indivíduo, não da espécie. Mas isso é falso, pois a natureza da espécie é significada pela definição. Contudo, a definição das coisas naturais não significa só a forma, mas a forma e a matéria. Por isso, a matéria é parte específica nas coisas naturais, não a matéria assinalada, que é o princípio da individuação, mas a matéria comum. Assim como é da razão deste homem ter esta alma, estas carnes e estes ossos, assim também é da razão de homem ter alma, carnes e ossos. Isso porque pertence à substância da espécie ter o que é comum à substância de todos os indivíduos contidos naquela espécie.

2. Que esta alma é este homem. É possível sustentar isso, se se afirma que