Nosso querido (e complicado) amigo, o SER

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Sendo a Ontologia tão importante para a compreensão do pensamento de Sto. Tomás, pretendo agora reproduzir a parte do livro de Régis Jolivet, Curso de Filosofia,  a ela referente. Tal seção compreende três capítulos:

1. O Ser em si mesmo
2. As divisões do Ser
3. As causas

O que segue abaixo é o “Capítulo I – O Ser em si mesmo”.

A novidade é que inseri links nas palavras do texto para o vocabulário de termos utilizados por Santo Tomás na Suma Teológica, para facilitar o estudo e a compreensão do mesmo.

Lembro ainda que, como meu objetivo é divulgar a obra de Santo Tomás e ajudar em seu estudo, todos os artigos aqui publicados podem ser pedidos pelo e-mail summae.theologiae@gmail.com (formato .doc ou .docx).

Ou baixe o documento aqui.

Capítulo Primeiro


ART. I.    O SER É TRANSCENDENTE

189   1. O ser não é um gênero. – Poder-se-ia imaginar que sendo os diversos seres espécies de seres, o ser em geral fosse o gênero supremo.

Mas isto é impossível. Quando há relação de gênero e espécie, esta acrescenta realmente ao gênero uma nota que o gênero não continha: “racional” é uma nota que o conceito de “animal” não contém. Mas ao ser nada se pode acrescentar, porque tudo o que é, é ser. Logo, o ser não é um gênero.

Em outros termos, se todos os seres não fossem mais do que espécies diversas do ser (tomado como gênero supremo), todas as notas que servissem para diversificar o ser estariam, necessariamente, fora do ser, o que equivale a dizer que – como o nada não pode diversificar – não existe senão um único ser. A variedade dos seres seria apenas uma aparência ilusória. Tal era a teoria de Parmênides, que precisamente considerava o ser como um gênero.

2. O ser é um transcendental, ou seja, uma noção que transcende ou ultrapassa, todas as categorias do ser e se aplica a tudo que é ou pode ser, de qualquer forma que seja. Com efeito, cada categoria do ser diz o que é o ser (por exemplo, o ser é substância, qualidade, relação, etc.), mas nenhuma o diz adequadamente (o ser é não apenas substância, mas também acidente; não apenas a qualidade, mas a quantidade também é ser, etc.). Dir-se-ia, então, que o conceito de ser é imanente a todas as categorias, enquanto que todas são ser, mas transcende a todas, enquanto que, como tal, ele as ultrapasse.

3. Ser finito e Ser Infinito. – O conceito de ser transcende não apenas cada categoria de ser singular, mas ainda todas as categorias juntas, uma vez que envolve, – se bem que sob aspectos essencialmente diferentes – a um tempo os seres finitos (que se dividem em categorias) e o Ser infinito (que está acima das categorias) .

ART.    II.    O SER É ANÁLOGO

1.    Definições. –      Distinguem-se o termo unívoco, o termo equívoco e o termo análogo (ou analógico).

a)         Unívoco diz-se do conceito que pode atribuir-se de uma maneira absolutamente idêntica a diversos sujeitos. Por exemplo, o conceito de homem se aplica univocamente a Pedro, Paulo, a um negro e a um branco.

b)         Equívoco diz-se de um nome que não se aplica a diversos sujeitos senão num sentido totalmente diferente. Exemplo: o carneiro, constelação celeste e animal de chifres. – O equívoco não pode jamais ser um conceito, mas apenas uma palavra que envolve conceitos distintos.

c)         Análogo diz-se de um conceito que se refere a realidades essencialmente diversas, que têm, contudo, uma certa proporção entre si. É, então, intermediário entre o unívoco e o equívoco, e designa uma noção que se aplica a vários sujeitos em um sentido nem totalmente idêntico nem totalmente diferente. Assim, a saúde é uma noção analógica enquanto aplicada a um alimento, ao rosto e ao corpo. Com efeito, o alimento produz a saúde, o rosto exprime a saúde; só o corpo a possui.


2.    As espécies de analogia. – Distinguem-se:

a) A analogia de atribuição, que é a de um termo ou de um conceito que convém a muitas coisas em virtude da relação de uma a outra, a que apenas o termo ou o conceito se aplicam propriamente e principalmente. Assim, o termo “são” não se diz propriamente e principalmente senão do corpo; mas por analogia aplica-se igualmente ao alimento ou ao clima, que produzem a saúde no corpo, e ao rosto, que exprime a saúde do corpo.

b) A analogia de proporcionalidade, que é a de um termo ou de um conceito que convém a muitas coisas em virtude de uma semelhança de relações. É assim que se fala da “luz da verdade” significando com isto que a verdade está para a inteligência como a luz do Sol está para os olhos do corpo. Existe aí como se vê uma proporção de relações, que se poderia traduzir desta forma:

verdade                           luz

——————–  =  ———————–

inteligência             visão corporal

3. A analogia do ser. – Por ai se vê que a noção de ser só pode ser analógica. O ser, com efeito, não se pode dizer dos diferentes seres senão sob um aspecto parcialmente semelhante e parcialmente diferente. A idéia de ser convém a todos os seres, quaisquer que eles sejam: a Deus, ao anjo, ao homem, ao cachorro, à árvore, à estrela, ao pensamento, à palavra, ao ar, à sociedade, à amizade, à vida, à ciência, à virtude etc. Mas não convém a todos estes seres num sentido idêntico, porque cada um deles é ser de uma maneira absolutamente especial e própria: o ser de Deus é essencialmente diferente do ser do homem; o ser do animal é essencialmente diferente do ser do homem; o ser da pedra, essencialmente diferente do ser da planta etc. Por isso, dizemos que entre estes diferentes seres há uma relação de analogia.

191 4.   Unidade relativa da idéia de ser. – A noção de ser, não sendo senão relativamente una, é confusa. Com efeito:

a)         A noção de ser, na sua mais alta generalidade, compreende todas as formas, reais ou possíveis, em que o ser pode existir. (Diz-se, em termos técnicos, que a noção de ser conota a existência, quer dizer, que ela não pode ser pensada senão quando se refira à variada multidão de modos de existência.) Deste ponto-de-vista, a noção de ser é essencialmente diversa, porque o ser é essencialmente diverso: como o ser pode ser realizado e de fato é realizado de múltiplas maneiras, a noção de ser deve conter esta diversidade.

b)          Mas, de outra parte, ela contém apenas confusamente esta diversidade, neste sentido de que envolve a universalidade dos seres, sem representar a nenhum em particular. Deste ponto-de-vista, a noção de ser tem uma certa unidade, a saber, enquanto que retendo em si, vagamente, a idéia da diversidade dos seres, disto faz, de uma certa maneira, abstração. Esta unidade, como se vê, é imperfeita e informe. E daí advém o sentimento de confusão que esta noção traz e, em geral, a noção analógica.

c) Esta noção de ser pertence necessariamente a todos os homens, desde que comecem a pensar. Mas tem, para o não-filósofo, um caráter de confusão que não resulta de uma tomada de consciência refletida da complexidade da noção. É, ao contrário, o que chega a adquirir o filósofo refletindo sobre a noção de ser. Ele não suprime a confusão, que lhe é essencial; mas descobre as razões desta confusão; é uma grande clareza saber por que a noção de ser é necessariamente confusa.

ART. III.    AS PROPRIEDADES TRANSCENDENTAIS DO SER

§ 1.   Noções Gerais

192  1. As três propriedades transcendentais.Tudo que existe ou pode existir é uno, verdadeiro e bom. Estas três propriedades acompanham inseparavelmente o ser e são um só com ele. É isto o que exprime o axioma: o uno, o verdadeiro e o bom são convertíveis com o ser”. Eis porque são chamados transcendentais, enquanto se identificam realmente com o ser, que é transcendente.

2. Relação do ser e de suas propriedades. – Dissemos que os transcendentais coincidem realmente com o ser. Com efeito, como o ser não é um gênero, não é suscetível de receber um atributo que o determine “de fora” (da mesma forma que a diferença específica vem do exterior ao gênero, que não a compreende). Todas as suas determinações lhe vêm então “de dentro”, por via de explicitação. Neste sentido, as propriedades do uno, do verdadeiro, do bom não acrescentam nada de real ao ser, já que por sua vez elas são do ser. O ser necessariamente as contém. Elas não fazem mais do que esclarecer os diferentes aspectos do ser: sob este aspecto, não são, tampouco, simples tautologias.

3. Dedução das propriedades transcendentais. – O ser pode ser considerado quer em si mesmo, quer relativamente:

a)        Considerando-o em si, absolutamente, nada se pode dizer dele senão que é o ser.

b)        Considerando-o ainda em si mesmo, mas agora negativamente, não se pode senão assinalar que ele é indiviso em si mesmo, quer dizer, uno.

c)        Pondo-o em relação com a inteligência, descobre-se que o ser é verdadeiro; – pondo-o em relação com a vontade, o ser aparece como bom. O mal, sendo o contrário do bem, é por isso mesmo o contrário do ser, quer dizer que é não-ser, ou, em outros termos, privação de um bem devido a uma natureza.

§ 2.    O UNO

1.    A unidade exclui a divisão em ato. – Todo ser é uno por essência. Com efeito, o ser pode ser simples ou composto. Ora, o que é simples só pode ser indiviso, pela própria definição. O que é composto não forma ser (quer dizer, não existe), senão enquanto suas partes estão reunidas e constituem o próprio composto.

2.   A noção de unidade é analógica. – O ser não é uno univocamente, mas analògicamente (190). A analogia do uno resulta, com efeito, da analogia do ser, uma vez que o ser e o uno são convertíveis, ou, em outros termos, se todos os seres são unos (ou indivisos), pelo próprio fato de que são seres, cada tipo de ser é uno, de uma unidade que lhe é própria.

É, de resto, o que a experiência mostra claramente, porque vemos que a unidade interna dos seres comporta graus muito diversos, desde o todo essencial (um homem, uma árvore), até o todo acidental (uma casa, uma máquina). Abaixo, ainda, desta unidade acidental, há toda uma gama de unidades de continuidade (o vôo do pássaro, a trajetória do obus), que são obra da inteligência. A unidade está, pois, em toda parte em que existe ser, mas encerra a mesma flexibilidade analógica do ser, do qual esposa a necessária transcendência.

3.    Divisão da unidade transcendental. – A unidade transcendental compreende:

a)         A unidade de simplicidade. Esta unidade é a do ser que não tem partes. Apenas Deus exclui absolutamente qualquer espécie de composição; quer dizer que o Ser divino é absolutamente simples e perfeitamente uno.

b)         A unidade de composição. Esta unidade é a do ser que se compõe de partes.

Devem-se distinguir aqui diversas categorias, a saber: 1) a unidade essencial, ou unidade daquilo que tem apenas uma essência, por exemplo, a unidade de um corpo orgânico, de um carvalho, de um homem, e 2) a unidade acidental ou unidade daquilo que tem várias essências: esta unidade acidental pode resultar quer de uma união extrínseca, ou por fora, dos elementos componentes: um monte de seixos, uma mesa, um aparelho de T.S.F. – quer de uma união intrínseca, ou por dentro, dos elementos: por exemplo, a união de Pedro com a ciência que adquiriu.

4.       A multiplicidade transcendental. – A unidade transcendental, como vimos (69), é princípio da multiplicidade transcendental, quer dizer, da pluralidade dos seres de que cada um é uno (de uma unidade mais ou menos perfeita). Esta pluralidade não forma um número (um cavalo, um carvalho, um homem, uma estrela não somam quatro). Não se forma um número senão das partes de um todo quantitativo ou dos seres considerados como partes de um todo: é assim que se falará das dez peças de uma casa, ou ainda de dez homens, considerados como dez partes da espécie humana. Poder-se-ia também dizer (mas impropriamente) que um cavalo, um homem, um carvalho, uma estrela formam quatro coisas ou seres, considerando-os, desta vez, como partes do ser.

§ 3.     O VERDADEIRO

192   1. A verdade transcendental. – Já indicamos (30) a distinção a fazer entre verdade transcendental e verdade lógica. Esta, como dizíamos, exprime a conformidade da inteligência com aquilo que é. Ela é, então, uma qualidade ou uma propriedade da inteligência. A verdade transcendental é uma propriedade dos seres, pois é o próprio ser das coisas enquanto inteligíveis, quer dizer, cognoscíveis pela inteligência.

2. A inteligibilidade. – Vê-se daí que a inteligibilidade (ou cognoscibilidade) é uma propriedade transcendental que acompanha o ser inseparavelmente, mas segundo graus diversos, em todas as suas determinações. O ser, colocado em presença de uma inteligência, é inteligível tal qual é. Reciprocamente, a inteligência é, por sua própria natureza, aberta à universalidade do ser, uma vez que, como acabamos de ver, o ser, como tal, é inteligível. Diremos então que a inteligibilidade, indo de par com o ser, as coisas são inteligíveis na proporção do ser que têm.

A inteligência em nós, todavia, está submetida a condições que lhe limitam a extensão e o alcance. Como já notamos mais acima (187), ela está, enquanto inteligência humana, ordenada ao ser da experiência sensível. Daí resulta que tudo o que está acima do sensível, se bem que inteligível em si (já que quanto mais imaterial um ser mais ele é acessível à inteligência), é de fato para nós, menos inteligível. – Da mesma forma, o que está abaixo do ser propriamente dito, quer dizer, o que é potencialidade e virtualidade não nos é senão imperfeitamente inteligível. Nosso conhecimento se desenvolve então entre duas zonas obscuras: uma tem luz demais para a nossa inteligência e nos cega; a outra tem luz de menos para a nossa capacidade intelectual finita.

§ 4.    O BEM

1.       A relação com a tendência. – A bondade exprime de princípio uma relação com uma tendência: o ser é bom enquanto pode atender a uma necessidade ou aplacar um desejo. A bondade, propriedade transcendental, não faz mais do que exprimir sob forma explícita a relação de conveniência existente entre o ser e a tendência.

2.       O bem transcendental. – O bem, sendo o termo da tendência e do desejo, aparece então como sendo, por si, ser e perfeição, pois todos os seres desejam a perfeição do seu ser. Assim, o fim e o bem coincidem: todo fim é um bem e todo bem é ou pode ser um fim.

O fim pode apresentar-se de alguma maneira em graus, como desejado por aqueles que não o atingiram, ou como deleitável e objeto de amor por aqueles que o possuem. Ora, aí estão precisamente os caracteres do ser, que é a um tempo objeto de desejo e fonte de deleite e de alegria. É, então, como tal, um bem, e daí se segue que o bem e o ser são convertíveis: tudo o que é ser é bom enquanto e na medida em que é ser.

3.    As três espécies do bem. – Pode-se dividir o bem em bem útil, deleitável e honesto.

a)         O útil. O bem útil é o que serve de meio tendo em vista um bem. Todo o seu valor de bem, enquanto útil, consiste então na sua capacidade de procurar um outro bem; em si mesmo, pode não ter nada de atraente (o remédio ou a operação cirúrgica para o doente).

b)         O deleitável. O bem deleitável é o que proporciona alegria e satisfação: tais como uma obra de arte, o esporte ou o jogo.

c)         O honesto. O bem honesto é o que nos atrai, não pela utilidade ou gozo que proporciona, mas antes de tudo em razão da perfeição que traz.

Vê-se daí que o bem primeiro e propriamente dito é o que responde ao fim essencial do ser (que é o de dar a perfeição): é o bem honesto. – O bem deleitável é verdadeiramente, enquanto mesmo que deleitável, um fim da tendência, mas não seu fim último, porque o gozo não é a totalidade do bem, mas somente um aspecto do fim. – Enfim, o útil está evidentemente no último grau do bem, já que não é fim, mas meio.

4.    O mal. – O mal, que é o contrário do bem transcendental, consiste, para um ser, na privação de um bem que lhe toca. É uma falta ou uma deficiência de ser. Estes termos de privação, falta e deficiência, servem para marcar que se trata, não da ausência pura e simples de uma perfeição qualquer, mas da ausência de um bem necessário à integridade de um dado ser. Assim, a cegueira não é um mal senão para o que vê (privação), mas não para a pedra, a que não compete ver (negação).

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3 Responses to Nosso querido (e complicado) amigo, o SER

  1. Nicolas Piocoppi says:

    Olá rapaz. Peço desculpas pela demora na minha resposta, mas estive ocupado por estes dias. Bem, o que me interessa neste ponto da citação do Jacques Maritain é que ele diz que a espécie acrescenta ao gênero não uma definição, mas um modo de definição, uma maneira de atualização do gênero no singular – portanto não exatamente um “o que é”, mas um “como é?” É isto? Esta citação dele deu para clarear bem, pois Aristóteles trata da definição de um objeto como o gênero + a diferença específica no livro I dos Tópicos. Donde parece ficar claro que sendo a essência a definição, então a diferença específica deve raelmente acrescentar algo a definição que é ela própria com relação ao gênero indicando portanto o modo de ser do gênero naquele ser singular específico. Será que há acordo disto que disse com teu comentário?
    Abraços e obrigado pelo comentário em meu blog. Adicionei este aqui nos links de lá.

  2. sumateologica says:

    Amigo Nicolas

    Finalmente pude ler com calma seu comentário sobre a afirmação de Jolivet a respeito da relação de gênero e espécie. Fiquei muito contente com ele, pois quando resolvi fazer o blog e também uma comunidade no Orkut sobre a Suma Teológica, tinha a intenção não somente de divulgar a obra, mas também a esperança de encontrar outras pessoas interessadas no estudo da mesma e outros assuntos relacionados, o que descobri ser coisa muito difícil. Basta ver o fracasso absoluto de tal comunidade.

    Realmente o texto de Aristóteles não deixa dúvida quanto à questão. Indo um pouco adiante no trecho que você transcreveu, ele ainda afirma que “… todos os predicados que não se aplicam ao gênero não se aplicam igualmente à espécie, enquanto todos aqueles que deixam de se aplicar à espécie não deixam necessariamente de se aplicar ao gênero.” Isso parece negar a afirmação de Jolivet e portanto invalidar sua demonstração de que o ser não pode ser um gênero. Portanto, podemos concluir que ou Jolivet está errado ou se trata de interpretação incorreta de seu texto, e penso que a segunda opção é verdadeira. Para justificar minha opinião, veja o que diz Maritain neste texto:

    “… Assim, se vocês não considerarem mais as notas intrinsecamente constitutivas de um objeto de pensamento, mas simplesmente a sua maior ou menor generalidade, a sua extensão, não há mais razão para distinguir, como faziam os antigos, o ser dos objetos de noção simplesmente genérica; o ser se torna um gênero (uma classe, um quadro) que é o mais vasto de todos, nós o chamaremos de um gênero, o gênero supremo. Esta é, aos olhos dos escolásticos, uma grande heresia – o ser não é absolutamente um gênero, mas um transcendental. E vejam o que acontecerá: como faremos para chegar a este gênero supremo? No que define, no que distingue e caracteriza o gênero animal, vocês não podem introduzir as notas características de uma das espécies deste gênero, da espécie homem, por exemplo; vocês devem abstrair o que pertence exclusivamente ao homem para conceber o animal; portanto, vocês fazem cair, podam o que era das espécies para passar ao gênero. E se o ser não passar de um gênero? Para chegar a este gênero supremo, vocês seriam forçados a podar todas as diversidades do ser e todas as determinações que o particularizam. Em poucas palavras, para chegar ao gênero ser vocês seriam forçados a podar tudo aquilo que é e então chegariam a um ser que é indiscernível do nada. Este é o procedimento de Hegel. Foi porque esqueceu que o ser é um transcendental que ele foi conduzido logicamente a identificar o ser com o nada.”
    (Jacques Maritain, Sete Lições Sobre o Ser, Segunda Lição, pág. 45 – Ed. Loyola)

    Ou seja, o próprio conceito de gênero implica em abstração. O conceito de gênero, designando justamente aquilo que “é comum a várias espécies”, despreza evidentemente as notas particulares das diversas espécies. Porém, o fato de definir, distinguir e caracterizar determinado gênero não significa excluir de sua esfera real os diversos atributos particulares de suas espécies constituintes. Vejamos o que escreveu Jolivet:

    Quando há relação de gênero e espécie, esta acrescenta realmente (a palavra “realmente” encontra-se destacada em itálico no original) ao gênero uma nota que o gênero não continha...”

    Poderíamos ler “esta acrescenta realmente (concordando com Aristóteles) ao gênero uma nota que a definição do gênero não continha”. Assim, pois, vê-se que todos os predicados que se aplicam à espécie aplicam-se necessariamente ao gênero, mas de modo algum participam de sua definição e caracterização, pois sua própria conceituação exige sua abstração. O ponto chave me parece ser, portanto, a palavra “realmente”, justamente por concordar inteiramente com Aristóteles.

    E se assim for, me parece que a idéia do ser enquanto gênero mostra-se incompatível com o próprio conceito de gênero, pois este implicaria necessariamente numa abstração (evidentemente há quem não aceite essa afirmação por não concordar com tal definição de gênero).

    Voltando ao texto de Jolivet, veja que em seu exemplo ele afirma que “racional” é uma nota que o “conceito” de “animal” não contém, o que é verdadeiro, pois há animais que não são racionais, porém na realidade do gênero “animal” há os que o são (os homens). A nota particular, portanto, não entra na definição do gênero, mas deve ser acrescentada necessariamente à realidade do gênero, como o afirma o Filósofo.

  3. Nicolas C Piocoppi says:

    Caro colega, estava relendo esta primeira postagem sobre o ser, pois me surgiu uma dificuldade com respeito ao segundo parágrafo de 189 1 – logo no início do texto.

    Parece que em contrário do que diz Régis Jolivet, diz Aristóteles nos Tópicos o seguinte: “A fim de mostrar que atributos contrários pertencem à mesma coisa, atente-se no seu gênero; (…) Mas pode seguir a direção contrária e ir da espécie para o gênero, pois todos os atributos que pertencem à espécie pertencem igualmente ao gênero; (…)” e continua dizendo que “Com efeito, não é necessário que todos os atributos pertencentes ao gênero também pertençam à espécie: ‘animal’, por exemplo, é volátil e quadúpede, porém não assim ‘homem’. Por outro lado, todos os atributos que pertencem à espécie devem necessariamente pertencer também ao gênero; porque, se ‘homem é bom, então ‘animal’ também é bom.” – Tópicos II 4 111a 15, 25 ( Os Pensadores 1ªed 1973).

    Nesse caso, ‘racional’ deveria ser dado como atributo pertencente ao gênero de animal – considerando o que se diz acima nos Tópicos de Aristóteles.

    Mas há ainda mais um porém – e isso é o que mais me chamou a atenção e é isso que gostaria de esclarecer direito -, pois considerando o que disse o autor que você citou parece que ele dá a entender que o gênero deve estar dentro da espécie na realidade, já que esta, com relação a este, apresenta diferenças que ela acresce e, logo o gênero deveria ser ‘menor’ com relação às características reais. Isso me parece bem razoável se considerar que se a idéia de gênero é mais extensa do que a de espécie, pareceria que, considerando o assunto na realidade concreta e não quanto ao modo de cognição do sujeito, o gênero seria de fato nos apresentado como uma certa abstração da espécie – já que este possuiria menos características do que um indivíduo específico.

    Mas como disse Aristóteles, não há nada na espécie que não esteja no gênero. E ainda diz que “Veja-se, também, se o gênero participa necessária ou possivelmente do objeto que nele foi classificado. ‘Participar’ significa ‘admitir a definição’ daquilo de que se participa. É evidente, pois, que as espécies participam do gênero, porém não os gêneros das espécies, já que a espécie admite a definição do gênero, mas este não admite a definição daquela”. Tópicos IV 121a 10 – 15.

    Considerando isso me parece que a única maneira de a espécie acrescentar algo ao gênero é somente por meio de acidentes. Por exemplo, diz Mário Ferreira dos Santos o seguinte: “O que se predica de muitos não é a sua natureza, mas a sua universalidade. O gênero predica ‘in quid’, por que enuncia a qüididade a muitos especificamente diferentes. (…) O gênero contém, formalmente, suas espécies. O gênero é um todo potencial, porque inclui, indeterminadamente, tôdas as suas espécies.” E mais a frente diz que “A diferença pode ser essencial ou accidental. A accidental pode ser inseparável ou separável. A diferença essencial é a principal, como racional em homem. Se é accidental, mas inseparável, temos o próprio.” Métodos Lógicos e Dialéticos Tomo I Cap. 1.(e o próprio divide-se em próprio específico e próprio genérico – onde o último seria o accidente).

    Disto parece resultar claro que o gênero não deve ser uma abstração da espécie como quis supor acima, mas simplesmente uma realidade do próprio indivíduo só que maior do que a espécie – por onde se dirá que o gênero também pode se predicar essencialmente da espécie. É isso que quer dizer o autor Régis Jolivet?

    Não me parece que haja problemática quanto a discussão que ele faz mais a frente com respeito ao ser, mas essa particularidade desse parágrafo me soa estranha. E não sei se eu compreendi bem esse assunto, portanto se você puder me esclarecer eu ficarei grato.

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